Gli atleti della lotta sociale

  

Agli albori di quella che potremmo chiamare l’utopia cristiana o, a seconda dei punti di vista, la degenerazione utopica della prospettiva escatologica propria dell’evangelo, vi è un episodio estremamente interessante della vita della primitiva Chiesa africana, quello dei Circoncellioni. Una felice occasione professionale mi permette ora di rispolverare su questo argomento un’intervista del 2006 a Remo Cacitti, il “mio” professore di Storia del Cristianesimo antico, la cui onestà intellettuale, il cui metodo rigorosissimo e la cui passione critica e culturale costituiscono per me un modello sin da quando ho avuto la fortuna di condurre sotto la sua guida la ricerca per la mia tesi di laurea. I Circoncellioni sono un gruppo di cristiani millenaristi ed “entusiasti” in lotta al tempo stesso contro i cattolici e l’impero per affermare la forza dell’Ecclesia martyrum contro le potenze del mondo. Quest’episodio, raccontato magistralmente nell'intervista qui sotto e più diffusamente descritto nel testo Furiosa turba, mi suggerisce oggi alcune personali considerazioni. V’è una singolare eterogenesi dei fini cui si sottopongono i Nostri combattenti apocalittici, rendendosi protagonisti di una specifica violenza escatologica che è difficile distinguere dalla violenza istituzionale dei Principati e delle Potenze. Ciò deriva a mio parere dalla logica onniavvolgente del Politico. Se si accetta di entrare nello scontro militante e militare con lo scopo di combattere il potere politico quale “principe di questo mondo”, per quanto giustificati moralmente dalle fede e dall’ “utopia biblica del Giubileo”, si accoglie la dinamica dell’amico-nemico, cioè del conflitto misurato dall’ “intensità di un’associazione e/o di una dissociazione” (Carl Schmitt). Tale dinamica ha leggi proprie e tende a sottomettere a sé tutti gli altri motivi, siano essi morali, religiosi o umanitari. Anzi quanto più alta è la ragione dello scontro, tanto più radicale sarà la lotta contro il nemico recalcitrante. E a nulla serve giurare e spergiurare sulla propria religiosa impoliticità. Nella medesima impasse cadono le moderne teologie politiche che, a differenza di quelle classiche, e sulla scia della “furiosa turba” – un fil rouge che attraversa i secoli, come ci raccontano Ernst Bloch e Jacob Taubes -  giustificano la Rivoluzione invece che il Potere; che vorrebbero rimanere “sociali” e non “politiche”; che avrebbero a cuore la “giustizia” e non “l’interesse partitico”; ma che non smettono di tradurre politicamente la lotta tra il Bene e il Male e con ciò di proporre sempre nuove guerre totali contro le diverse incarnazioni storiche dell’Avversario. Ora che la Chiesa di Bergoglio pur tacitamente rivendica le teologie politiche della speranza e della rivoluzione, ormai urbanizzate dentro nuove, elastiche, modernissime, ma non meno intolleranti ortodossie, tale letteratura assume la valenza di un avvertimento profetico sulla natura dei millenarismi e degli gnosticismi globalisti di oggi:  trotzkismi finanziari e imperialisti sempre in cerca di una legittimazione rivoluzionaria e di un cappellano compiacente, sempre per tale ragione esposti alla logica del Ceka e della Stasi, polizie escatologiche e sentinelle del Regno di Dio sulla terra.

 

 

Martiri o criminali? I Circoncellioni nella disputa tra cattolici e donatisti. Le vicende del cristianesimo africano tra IV e V secolo, nelle quali emerse un gruppo in cui il credo evangelico divenne eversione sociale. Gli strali di Agostino, la violenza, l’escatologia e il suicidio rituale: ne parliamo con il professor REMO CACITTI, docente di Letteratura cristiana antica e Storia del cristianesimo antico all’Università degli Studi di Milano.

 

Professore, ci può inquadrare storicamente la nascita e lo svilupparsi del movimento dei Circoncellioni all’interno del “Donatismo”, gruppo rigorista in polemica con la Chiesa di Roma sull’opportunità di accoglie re nuovamente nella comunità i traditores, ossia coloro che avevano accondisceso alle imposizioni dell’autorità imperiale durante la grande persecuzione del 303-305? 

 

[Risponde Remo Cacitti:] Non è facile stabilire una data per l’insorgenza del movimento dei “Circoncellioni”: questa stessa denominazione, in sede storiografica, non dovrebbe per altro essere accettata, dal momento che costoro, come bene ricorda il titolo posto a questa intervista, si definivano agonistici, vale a dire combattenti per Dio, gli atleti di Dio, in una trasparente allusione al tema paolino (cfr. soprattutto Ef 6, 10-17) della militia Christi.  Ogni soldato è dotato di un’arma: i Circoncellioni appellavano il bastone con cui combattevano la loro santa guerra Israel, in palese riferimento al nome dato a Giacobbe dopo la lotta notturna con l’Angelo (cfr. Gn 32, 25-32) che lo rivela “combattente di Dio”. Se, abitualmente, la loro comparsa sul proscenio africano del conflitto inter-religioso fra cattolici e donatisti è datato agli anni ’40 del IV secolo (così appunto Ottato, vescovo di Milevi, nella sua confutazione del Donatismo), Agostino stesso lascia trasparire come l’insorgenza del fenomeno vada ascritta ai prodromi stessi della rottura dell’unità cristiana in Africa, vale a dire nel primo decennio del IV secolo. La questione dei lapsi — categoria più generale di quella, certamente la più grave, dei traditores (i chierici che avevano consegnato alle autorità le Sacre Scritture perché venissero bruciate), perché coinvolge chiunque si sia piegato all’osservanza dei decreti imperiali di Diocleziano, magari bruciando soltanto un granello d’incenso davanti a un simulacro religioso (thurificati) o procacciandosi, con la corruzione, un certificato di lealismo politico (libellatici) — ha una sua gravosa preistoria nell’Africa della metà del III secolo, che vede come indiscusso protagonista il vescovo di Cartagine, Cipriano (+ 248), che nel conflitto cattolico-donatista assurgerà a modello aspramente conteso fra le due fazioni. In buona sostanza, si tratta di stabilire se un chierico — e tra essi ovviamente un vescovo — macchiatosi del peccato di idolatria, possa essere mantenuto nel suo ministero, se cioè il suo peccato invalidi o meno l’efficacia dei sacramenti che amministra. Per questo, credo che il dissidio donatista rinverdisca la polemica già intercorsa nel secolo precedente fra Cipriano e Stefano di Roma, giunta quasi al punto di rottura e, di conseguenza, riattualizzi lo scontro disciplinare tra le due Chiese; ma, è bene sottolinearlo, il conflitto stavolta è tutto interno al Cristianesimo africano, anche se Roma darà un suo prezioso apporto alla causa cattolica. Ma questa stessa causa è quella di Costantino, di null’altro preoccupato che di stabilire l’uniformità religiosa nell’impero, per cui, in breve tempo, l’opposizione assumerà anche un connotato squisitamente politico, vale a dire il contrasto fra una Ecclesia Catholica, letta da parte donatista come cinghia di trasmissione dell’autocrazia imperale, e una Ecclesia Martyrum, l’unica legittima erede della gloriosa tradizione africana. Non può allora sorprendere come il dissidio si radicalizzi per oltre un secolo (almeno), nonostante l’intervento armato del potere, le confische, gli esilii, le multe.

 

A parte la questione dei lapsi, è possibile ricostruire la specificità dottrinale dei Circoncellioni rispetto alla grande Chiesa  e — poiché secondo Ottato di Milevi essi furono subito accolti tra i donatisti (De Schismate Donatistarum, III, 4) — anche rispetto agli eredi ufficiali del vescovo cartaginese?

 

Pessima abitudine quella di formulare almeno tre capitali questioni in un’unica domanda, anche perché la risposta rischia di assumere il carattere di un trattato. È arduo procedere all’individuazione di una “specificità dottrinale” dei Circoncellioni per due ragioni fondamentali: a) la quasi totalità delle fonti ad essi relative è costituita dalla controversistica cattolica ferocemente critica del movimento; b) la gran parte della storiografia si è supinamente adeguata, non senza illustri benché scarse eccezioni, a tale valutazione critica. Per questo, risulta indispensabile sottoporre le fonti a nostra disposizione (Orosio e Agostino innanzitutto) a quella che è stata felice mente definita un’“ermeneutica del sospetto”, in un difficile, ma possibile processo d’indagine che sappia cogliere, al di sotto del livore ideologico e teologico, i realia della posizione circoncellionica. Ciò è stato già ben compiuto dalla storiografia marxista, in ordine però agli aspetti più squisitamente sociali e politici della questione; sul versante più proprio della storia religiosa, manca ad oggi un’analoga ricerca, che si limita a riepilogare i giudizi della tradizione patristica.  Individuerei almeno tre snodi fondamentali per la comprensione dei fondamenti religiosi della loro eversione sociale, della loro dissidenza politica e della loro contestazione ecclesiale: 

I. l’itineranza ascetica, dal carattere fortemente monastico (se così è, come penso che sia, si tratta del più antico monachesimo d’Occidente), tesa alla realizzazione storica delle norme bibliche relative al Giubileo: ciò consente di chiarire per altro l’ansia di giustizia sociale e la speranza di un sovvertimento dei rapporti Regno di Dio/Regno di Cesare che così violentemente caratterizza il loro operare; 

II. l’esperienza del martirio, letto come riattualizzazione del dualismo escatologico proprio del Giudeo cristianesimo: il martire, detto in altre parole, è il combattente di Dio che scende in campo contro il secolo dominato da Satana, i cui agenti sono le autorità del potere secolare e del potere religioso. Proprio perché individuati come ministri nequitiae, i chierici cattolici vengono imputati di essere la cinghia di trasmissione dell’autocrazia di Cesare e ciò rende ragione della peculiare efferatezza dai Circoncellioni usata nei confronti della gerarchia avversa; 

III. il culto dei martiri, prestato in forme entusiastiche e coribantiche, che coinvolge non soltanto le donne e gli uomini dei Circoncellioni, ma investe le intere comunità, e non soltanto quelle donatiste, come ben attestano le reiterate condanne dei concilii cattolici nel IV secolo. Del resto, c’è chi ha sostenuto che i Circoncellioni potessero venir reclutati anche tra le fila dei cattolici, anche se è a mio avviso indubbia la loro contiguità con il Donatismo. Contiguità non significa identità, per la ragione fondamentale che l’episcopato donatista, in più di un frangente, sembra piuttosto usare la forza d’urto dei Circoncellioni per realizzare la propria politica ecclesiastica, salvo poi scaricarli quando la situazione muti o si sottragga dal loro controllo. 

 

I cattolici appellavano questi “combattenti di Dio” Circoncellioni. Qual è il significato del termine?

Per ammissione dello stesso Agostino, il termine è un epiteto offensivo, declinata perfino in valenza oscena (vedi la variante circellio, che negli spettacoli teatrali indicava l’inturgidimento del pene). Sulla valenza del termine, comunque, le interpretazioni storiografiche si sono arroccate in due fronti contrapposti, in relazione al significato che si vuol dare al termine cellae, intorno (circum) alle quali i Nostri vagavano. Per gli uni, le cellae debbono essere intese come strutture agricole, presso le quali costoro avrebbero cercato occupazione come

lavoratori stagionali; per gli altri, le cellae debbono essere intese come piccoli santuari dedicati alla memoria dei martiri, meta di loro frequenti pellegrinaggi. In realtà, nell’Africa paleocristiana, le risultanze archeologiche bene attestano come un luogo sacro potesse disporre di strutture di stoccaggio di derrate alimentari (horrea piuttosto che apotechae), così che le due accezioni non si elidano, ma si completino a vicenda. Personalmente sono del parere che proprio l’insorgenza del fenomeno circoncellionico abbia indotto molti vescovi donatisti a dotare le loro basiliche e le loro chiese, come per altro ci attesta Ottato di Milevi, del necessario per equipaggiare quella che, di fatto, era la truppa da inviare contro l’esercito romano. Quello che mi pare debba essere escluso è che le cellae fossero una sorta di mercato del bracciantato, presso le quali i Circoncellioni avrebbero trovato occupazione stagionale; quello che, invece, mi pare più verosimile, è che quelle strutture garantissero, in una con la finalità religiosa del pellegrinaggio, il sostentamento materiale di donne e uomini impegnati nella guerra santa contro Satana e i suoi storici ministri, dall’imperatore ai chierico-cattolici.

La loro polemica religiosa aveva risvolti sociali di notevole importanza: ce ne può riassumere i termini ed eventualmente la relazione con la loro visione religiosa in generale ed escatologica in particolare? Qual era insomma, se c’era, la loro teologia politica? Che idea avevano inoltre dell’autorità al loro interno, nella Chiesa e infine nella società? 

Alcuni elementi sono già stati forniti. Stando alla notizia tradita da Ottato di Milevi, la ricaduta sociale dell’azione dei Circoncellioni mirava a scardinare due capisaldi della società antica, poiché procedeva alla forzosa remissione dei debiti e alla liberazione degli schiavi, coagulando in tal modo consistenti gruppi di poveri, diseredati, contadini, braccianti etc. Ciò che, tuttavia, distingue l’operato dei Circoncellioni da analoghi movimenti insurrezionali (si pensi, nello stesso IV secolo, al movimento dei Bagaudi tra Gallia e Iberia) è il fondamento religioso della loro protesta, individuabile, a mio avviso, nell’intento di realizzare l’utopia biblica del Giubileo, come già accennavo.  Ma questa progettualità religiosa si carica di un’ulteriore valenza, che trae ispirazione dalla più arcaica teologia giudeo-cristiana, quella del Millenarismo: i Circoncellioni, infatti, non si limitavano a liberare lo schiavo, ma rendevano schiavo il padrone. Memorabile la scena che, orripilato, ci dipinge Ottato, quando racconta degli honestiores fatti scendere dai loro cocchi e legati alle stanghe dei muli o dei cavalli per far scorrazzare i loro schiavi seduti a cassetta! Ora, quest’inversione polare dei ruoli costituisce, già nella teologia asiana d’ispirazione giovannea (si pensi a Papia di Gerapoli, discepolo dell’Apostolo), uno dei segni della rivoluzione che il Regno di Cristo porterà sulla terra. Tramite Ireneo di Lione, convinto millenarista, questa tradizione si radica in Africa e, fra IV e V secolo, trova nel poeta Commodiano il suo più acceso mentore. Rivolta sociale e dissidenza politica (su Roma sconfitta dalle potenze vindici della sua tracotanza canta Commodiano: “Luget in aeternum quae se iactabat aeterna”!) costituiscono, insomma, una ricaduta storica del conflitto escatologico fra Regno di Dio e Regno di Cesare, conflitto che la tradizione africana, fin dai suoi più precoci esordi, modula in una netta contrapposizione allo stato: il martire Sperato, processato nel 180 a Scili, confessa davanti al Proconsole d’Africa che “imperium huius saeculi non cognosco”! Si ripropone insomma quel dualismo escatologico, di schietto stampo giudeo-cristiano, per cui i due Regni sono tra loro contrapposti: il credente deve di conseguenza operare una scelta di campo poiché, come già sosteneva Tertulliano, non è possibile servire a due padroni: o Dio o Cesare. 

A che cosa era dovuto il furore di Agostino (che pur senza concedere nulla ai donatisti, aveva riconosciuto la grandezza del loro capostipite, lapis pretiosus della Chiesa africana, e di alcune tra le loro personalità più in vista come Ticonio) contro i Circoncellioni, atteggiamento che lo portò a bollarli, tra l’altro, con le seguenti parole: «Chi non conosce questa genìa di individui, occupata senza sosta a perpe trare crimini orrendi, senza alcuna voglia di applicar si a lavori utili, tanto raffinatamente crudeli nell’assassinare gli altri quanto vili nel darsi la morte (...)?» (Contra Gaudentium, 1, 28, 32)? Fatta salva la questione del suicidio, di cui parleremo più avanti, erano veramente così crudeli e per quale motivo? Come rispondevano i cattolici ai loro attacchi? Si può nel loro caso parlare, mi si passi l’anacronismo, di guerra partigiana (nel senso di irregolare) o financo di terrorismo? 

Agostino, a tenore di un autorevole giudizio storiografico, è anello saldissimo di quella catena che caratterizza l’episcopato cattolico come cinghia di trasmissione dell’autocrazia imperiale; detto in altre parole, l’efficacia dell’applicazione delle leggi repressive del l’impero è garantita dalla capillare iniziativa episcopale cattolica, che dà luogo e sollecita l’intervento della forza armata. Agostino insomma aderisce, pur con le riserve suggerite dal suo ingegno, alla funzione che Costantino ha delineato per il Cristianesimo, quella di garantire il fondamento religioso e il sostegno cultuale del potere politico (funzione per l’innanzi svolta dalla religio classica o, meglio — è il linguaggio tipico dell’imperatore —, dalla threskeia, vale a dire quella fitta trama di rapporti utilitaristici che collega il cielo alla terra, garantendo, tramite l’esattezza del culto sacerdotale prestato alla divinità, la benevolenza di questa sull’impero e l’imperatore).  In questa cornice, appare del tutto evidente la spietatezza del giudizio dell’Ipponense sui Circoncellioni, eversori sociali in quanto dissidenti religiosi, per quella coincidenza — già decretata dalla politica religiosa di Augusto, mantenutasi poi intatta nei secoli (personalmente penso fino a noi) — fra pietas, ovvero la religione, e humanitas, ovvero la civiltà. Già nella figura virgiliana di Enea, il pius che sulle sponde del Tevere porta l’humanitas, si consuma una sovrapposizione dei due concetti che determina, per reciprocità, l’esclusione della diversità religiosa in quanto autentica barbaries. Altrimenti detto: chi è fuori dalla religio assume le fattezze mostruose del nemico della civiltà, e la riprova è costituita dal fatto che il barbaro, esterno all’humanitas, aderisce a credenze, come quelle stigmatizzate da Cicerone nei confronti dei druidi, assolutamente disumane, come il cannibalismo. 

In realtà, l’elaborazione della violenza presso i Circoncellioni sfugge a questo determinismo religioso, in quanto fondata sull’escatologia: in uno dei rarissimi documenti di diretta provenienza donatista, la Passio Isaac et Maximiani, della metà circa del IV secolo, uno dei protagonisti, in una visione (cioè in una condizione estatica in cui al martire si rivelano gli eventi ultimi), affronta l’Avversario, che di norma viene nel martirologio africano cifrato nelle figure bibliche o protocristiane del serpente, dell’egiziano o di quant’altro. In maniera del tutto inedita e dirompente, qui invece l’Avversario — prefigurazione di quello escatologico del Cristo — assume le sembianze dell’imperatore, cui il martire strappa addirittura dall’orbita un occhio. Se già sorprende il disvelamento senza simbolismi della natura demoniaca del potere, quello che sconcerta è rilevare come, per testimonianza dello stesso Agostino, fosse efferata crudeltà dei Circoncellioni quella di accecare, con una mistura di calce e aceto, i loro avversari cattolici: il gesto, allora, non può essere altrimenti inteso che come un’anticipazione storica dello scontro escatologico, già prefigurato nella visione e ora compiuto nella realtà dello scontro interecclesiale. La reazione cattolica fu ovviamente durissima, implacabile e spesso generalizzata, in quanto sostenuta dall’esercito, condotto da una serie davvero impresentabile di comandanti (la corruzione di uno di essi viene stigmatizzata perfino dallo storico pagano Ammiano Marcellino). Tuttavia, non credo si possa parlare di “guerra partigiana”, perché le motivazioni donatiste sono essenzialmente religiose, per cui l’eversione sociale quanto la dissidenza politica rappresentano una conseguenza di quel fondamento. Ben più inquietante, invece, l’analogia con il “terrorismo” (e virgoletto il termine in quanto rappresenta il giudizio soltanto di una delle parti in conflitto, quella dei vincitori): all’indomani dell’attacco suicida alle Torri Gemelle, la stampa pubblicò il testo di una lettera scritta poco prima da uno degli attentatori; ebbene, depurato dai riferimenti alla quotidianità della vita contemporanea, se avessi trovato un simile testo scritto in greco o in latino non avrei dubitato a riconoscerlo come un testo martirologico del primitivo cristianesimo. Si obietterà che il martirio cristiano provoca la rovina del solo fedele, che non coinvolge altri nella sua testimonianza. Ma anche sottacendo la violenza escatologica che il martire profeticamente prefigura al suo carnefice, i Circoncellioni costituiscono comunque l’eccezione.

Perché i Circoncellioni «si avventavano sugli spiedi che gli erano posti di fronte, morivano in preda a follia furiosa» o si procuravano la morte gettandosi da «rocce scoscese» e «strapiombi di monti» (Agostino, ibidem)? Potevano da sole la “sete del martiro” e l’ansia del Regno provocare siffatti comportamenti autolesionistici? 

Questo è uno degli aspetti peggio trattati dalla storiografia che, in supino conformismo alla controversistica cattolica, continua a parlare di “epidemia suicidiaria”. In realtà, le numerosissime attestazioni di suicidio dei Circoncellioni, che ci dice Agostino di preferenza si gettavano a capofitto in burroni e precipizi, ha un suo preciso e normativo modello. Nella Passio Marculi — autentico gioiello del martirologio donatista, anch’essa risalente alla metà ca. del IV secolo — si narrano le vicende di questo vescovo che, capo di una delegazione donatista presso Macario e Paolo — agenti imperiali incaricati di ristabilire con la corruzione o con la forza l’unità religiosa dell’Africa — viene arrestato insieme ai suoi colleghi, subendo l’umiliazione di una pubblica bastonatura e infine, lui solo, tradotto nella fortezza di Nova Petra, dove muore precipitando da un dirupo. Sospetto atroce di omicidio per i donatisti, atroce accusa di suicidio per i cattolici; quello che qui importa, è come la Passio narri l’evento: si tratta della descrizione di un autentico volo che, se agli occhi dei carnefici cattolici appare come uno schianto a terra, agli occhi delle vittime donatiste si configura come un’ascesa in cielo, in una storica attualizzazione dei tanti voli che, in visione premonitrice della loro passione, i martiri africani hanno sempre compiuto dal secolo al Regno. Ora, quando Agostino stigmatizza con asprezza il suicidio dei Circoncellioni, li accusa di essere stati irretiti da «Marculano illo magisterio», dalla forza esemplare dell’insegnamento di Marcolo. Altro che epidemia! Suicidandosi, il circoncellione anticipa, in conformità con il venerato modello martiriale, quel pellegrinaggio che lo porta dalla provvisorietà della residenza terrena alla stabile dimora celeste.

Il loro messaggio teologico-politico può avere un’attualità, ossia non una banale e impensabile attualizzazione, ma un interesse specifico per l’uomo contemporaneo che fa storia, crocianamente, pensando al presente?

I Circoncellioni rappresentano, a mio avviso, uno degli estremi tentativi di segnalare l’irriducibilità della fede alle logiche secolari, in un patente rifiuto del ruolo che il Cristianesimo ha assunto nella nuova societas christiana, quell’impero romano-cristiano che per altro, in Africa, sprofonderà in entrambi le componenti sotto la forza d’urto dell’invasione araba (e si consideri che ciò avviene soltanto in Africa, poiché le comunità d’Oriente sopravviveranno, se non come romane, certo come cristiane). Per una sorta di eterogenesi dei fini, sarà Agostino a far tesoro di questa lezione impartitagli con durezza dagli avversarii, quando, nel De civitate Dei, si guarda bene dall’attribuire alla civitas terrena, ormai pienamente cristiana, le prerogative della civitas celeste. Il Regno di Cesare, insomma, anche se proclamato Vicario del Logos con Costantino o Uguale agli Apostoli con Giustiniano, non può identificarsi con il Regno di Dio.

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