Breve riflessione sul Purgatorio

 

Dice il "Catechismo della Chiesa Cattolica": “Questo mistero di comunione beata con Dio e con tutti coloro che sono in Cristo supera ogni possibilità di comprensione e di descrizione. La Scrittura ce ne parla con immagini: vita, luce, pace, banchetto di nozze, vino del Regno, casa del Padre, Gerusalemme celeste, paradiso. ‘Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano’ (1 Cor 2.9 -1027). A motivo della trascendenza, Dio non può essere visto qual è, se non quando Egli stesso apre il suo Mistero alla contemplazione immediata dell'uomo e gliene dona la capacità. Questa contemplazione di Dio nella sua gloria celeste è chiamata dalla Chiesa la visione beatifica (1028). Coloro che muoiono nella grazia e nell'amicizia di Dio ma sono imperfettamente purificati, sebbene siano certi della loro salvezza eterna, vengono però sottoposti, dopo la morte, ad una purificazione al fine di ottenere la santità necessaria per entrare nella gioia del cielo (1030). La Chiesa chiama Purgatorio questa purificazione finale degli eletti, che è tutt'altra cosa dal castigo dei dannati (1031). Questo insegnamento poggia anche sulla pratica della preghiera per i defunti, di cui la Sacra Scrittura già parla. ‘Perciò [Giuda Maccabeo] fece offrire il sacrificio espiatorio per i morti, perché fossero assolti dal peccato’ (2Mac 12,46). Fin dai primi tempi, la Chiesa ha onorato la memoria dei defunti e ha offerto per loro suffragi, in particolare il sacrificio eucaristico, affinché, purificati, possano giungere alla visione beatifica di Dio. La Chiesa raccomanda anche le elemosine, le indulgenze e le opere di penitenza a favore dei defunti (1032).

Santa Caterina da Genova, (1447-1510) nel suo "Trattato del Purgatorio" (in AAVV, Piccolo trattato sulle anime del Purgatorio, Piccolo Apostolato Mariano, Forlì 2020, pp. 21-29) ribadisce, dentro la feconda tradizione cattolica, che il Purgatorio è un luogo di purificazione. In esso, aggiunge, le anime si gettano volontariamente. Infatti, attirate dalla grazia dell'amore divino, di cui colgono l'infinita grandezza e bontà, le anime rifiutano di presentarsi al suo cospetto con la ruggine del peccato. Quest'ultima è il lascito di una colpa del tutto cancellata, di cui effetti hanno tuttavia "ossidato" la superficie dell'anima. Come la ruggine, se non raschiata, rimane anche quando il ferro è stato allontanato dall'umidità, così anche le conseguenze deturpanti del peccato rimangono anche quando la colpa sia allontanata. Esse devono venire "abrase" non senza qualche sofferenza. Anzi, la sofferenza stessa è il mezzo disincrostante, perché soddisfa la giustizia. Infatti, per quanto sia possibile penetrare il mistero dell'espiazione, si deve pensare che come al bene si associa il premio, cioè un altro bene, al male si associa la punizione, cioè un altro male. È una sorta di inferenza morale - basata su un principio di omogeneità oltre che su quello di identità e non contraddizione - che Dio ha iscritto in tutti i cuori e che universalmente si comprende. Come il bene compiuto produce un felice squilibrio morale che va compensato con il bene ricevuto, allo stesso modo il male commesso va compensato con un male ricevuto. Questo è il senso dell'immagine allegorica della giustizia come bilancia.

Dunque, la logica compensativa o retributiva possiede la ratio dello squilibrio da riequilibrare. Ciò ha una dimensione cosmica: la ferita del male è prodotta nell'essere e nel corpo del mondo, di cui distrugge l'ordine. Ma è anche antropologica: il male colpisce la natura umana. L'espiazione ristabilisce l'ordine cosmico mediante la sofferenza di colui che ha causato sofferenza, ma anche l'ordine antropologico individuale, perché la sofferenza del reo ristabilisce l'integrità della persona scissa e lacerata dall'azione compiuta. In questo modo, spezzando dall'inizio ogni forma di autogiustificazione assolutoria - che sarebbe confermata da un'eventuale mancanza di conseguenze dell'errore morale - trasforma il soggetto mediante la coscienza e il pentimento e lo riconduce alla sua verità. Infine l'espiazione rende serio e non indifferente il perdono ricevuto, che offre veramente la possibilità di ricostruzione della personalità e non coincide con un ininfluente e indifferente colpo di spugna. C'è quindi nel cuore della logica retributiva una corrispondenza evidente, razionale, necessaria e incrollabile tra bene e bene e male e male.

Ma sarebbe ben strano che Dio, che espelle e allontana da sé ogni male (nell'Inferno), lo accogliesse nel suo Regno, quand'anche nella sua “anticamera”. Ecco allora la soluzione contemplata dalla santa genovese: la pena del purgatorio è una gioia trattenuta. È desiderare ardentemente Dio e la visione beatifica senza poterla ottenere immediatamente. La dilazione della gioia è un dolore e tale dolore purifica. Il Purgatorio, insomma, implica ancora una temporalità penitenziale, che si instaura sullo sfondo di una eternità di festa escatologica. Tutto il contrario della temporalità amartiologica del mondo, in cui la gioia è data come eccezione, anticipazione, prefigurazione, su uno sfondo di dolore e vanità. Come la dilazione nel mondo trattiene il peggio (cioè il mysterium iniquitatis e la sua manifestazione) allo stesso modo nel Regno trattiene il meglio (cioè la fruizione diretta di Dio). Trattenersi dal meglio è, tuttavia, l'unico modo per accedervi conformemente al meglio stesso. La lontananza dà accesso alla vicinanza. Essere assenti è accesso alla presenza. Ma mentre nel mondo l'attesa di un bene anticipa il godimento del bene stesso, nel Regno l'attesa del bene, in quanto residuo del mondo, è dolore, sebbene un dolore disincrostato dal male che normalmente lo accompagna. Di qui la singolare commistione di gioia e dolore nel Purgatorio a proposito della quale i santi parlano di pene equiparabili a quelle dell'Inferno e di gioie equiparabili a quelle del Paradiso.

Per dare un'idea di ciò di cui stiamo parlando, possiamo accostare due testimonianze mistiche abbastanza esemplari. Nei quaderni di Maria Valtorta, ella dialoga con l'anima della mamma, che si trova in Purgatorio. L'anima le risponde "ilare e festosa: 'Sono qui ma per poco ancora. Questa mattina ho fatto un gran passo verso la pace…'"(ivi, p. 42). Suor Maria della Croce riceve invece dall'anima di una consorella morta la conferma delle grandi sofferenze del purgatorio. «Quanta felicità in Cielo! Vi è una grande distanza tra il Purgatorio e il Cielo [...]. In Cielo pura luce, nel Purgatorio profonde tenebre” (ivi, p. 51).

Il Purgatorio si qualifica allora come luogo tipicamente paradossale, dove la contraddizione prelude a una risoluzione che però è già data, dove l'ultimo attraversamento di una lacerazione implica tuttavia che essa è già risolta. Parallelamente esso può essere concepito come una penitenza già compiuta, ma da scontare, una bellezza già conquistata, ma da ottenere, una meta già raggiunta, ma da guadagnare. La sua profonda verità è in questo suo mistero di contrasti del tutto coerenti con l'inesprimibile ulteriorità del sovramondo. Solo una qualche forma di trivialità manichea, sopravvissuta in quel protestantesimo che dice con troppa sicurezza "aut Inferno aut Paradiso", ha potuto ridurre la dimensione dei novissimi ai vecchi dualismi mondani - binarius numerus infamis - che sono segno di immaturità spirituale e quindi teologica.

La verità cattolica del Purgatorio non possiede solamente un carattere statico e definitivo, bensì una peculiare forza dinamica. Nella letteratura mistica i discorsi sulle anime del Purgatorio hanno un forte tono esortativo. Alla nostra sensibilità ciò può apparire non privo di una certa artificialità e affettazione. Ci si trova spesso calati in un contesto di vita religiosa molto lontano per stile e orientamento culturale dal nostro mondo secolarizzato. Consuetudini, atti, pensieri che trovano il loro senso dentro le mura dei conventi e dentro le regole delle congregazioni, appaiono separati dal secolo che noi viviamo. D'altronde la vita monacale è di per sé un'uscita dal secolo. Appare perciò difficile entrare in un mondo ideologicamente autosufficiente in cui il significato dell'azione prende forma alla luce di mille presupposti che non sono più i nostri. I gruppi sociologicamente chiusi tendono, infatti, a elaborare linguaggi che appaiono autoreferenziali a chi non è disposto ad aprirsi a quelle chiusure come a luoghi fecondi e a “case dello spirito” dove la vita e la verità non smettono di reclamare, con maggiore successo che presso di noi, i loro diritti.

Allora, i racconti e resoconti relativi al Purgatorio uniscono il tono esortativo al contesto ideologico dell'exitus de saeculo. Ciò rende l'approccio difficile, ma la difficoltà è una dimensione che va vissuta come una prova positiva, perché niente si presta al discorso edificante come la realtà intermedia, contraddittoria eppure assoluta del Purgatorio. Questo luogo spirituale del "già e non ancora" appare un modello calzante e particolarmente appropriato per leggere il nostro peculiare "già e non ancora". Desiderio ardente di Dio e sofferenza, visione parziale e speranza, enfasi sull'impossibilità di un fare che non sia un patire e al tempo stesso un ricevere (si patisce il dolore, si ricevono le preghiere altrui): non è questa una riproduzione metafisicamente depurata dell'essenza del nostro mondo e della nostra vita? L'Inferno è la totale assenza di speranza e di bene. Il Paradiso è il compimento totale della visione beatifica. Due prospettive, queste, che nella loro purezza nessuno vive sulla terra e si collocano in una lontananza che rimarrebbe non mediata se non ci fosse il Purgatorio. Questo si presenta come un “luogo” ultraterreno che si presta in modo particolare a produrre un'influenza sul mondo mediante l'idea che tra la nostra vita e quella dei morti - cioè tra il qui e l’Altrove - vi sia un collegamento attivo e biunivoco, fondato su un’analogia che favorisce una simbolica della condizione umana e della sua tensione trasformativa.

I mistici che ci parlano del Purgatorio vogliono spingerci a vivere meglio. Le anime del Purgatorio ci portano questo messaggio e, al tempo stesso, esigono che noi le aiutiamo a giungere alla meta. Noi non possiamo immaginare la disperazione nera di chi si è definitivamente perduto e forse nemmeno la purezza infinita della felicità dei santi. Possiamo però ben comprendere il desiderio inesausto e l'ansia sofferente di chi è lì lì per arrivare e tuttavia deve attendere perché non è pronto. Ecco la prossimità assoluta del Purgatorio e di qui la sua potenza straordinariamente edificante.

Come il peso può essere leggero quando la sofferenza è pesante? (S. Kierkegaard)

Ecco i miei appunti di un testo che ho trovato bellissimo e che bisognerebbe meditare, quando si è  nel dolore e ugualmente quando si è nella gioia. Lo si trova  in S. Kierkegaard, Opere, C. Fabro cur., Sansoni, Firenze 1993, pp. 838-848, ed è  tratto dai "Discorsi edificanti" pubblicati nel 1847.

I farisei sono stigmatizzati da Gesù perché impongono pesi che essi non vogliono portare. Ciò non vale solo per loro, ma anche per l'intero genere umano ed è un segno della sua degenerazione. Lo si capisce guardando in particolare al modello positivo che, invece, è rappresentato per l'umanità da Gesù. Egli è venuto per portare il fardello degli altri, il peso che l'umanità gli aveva addossato. Tutta la sua vita era anzitutto soccorso ai sofferenti. Egli era più prossimo a qualsiasi altro, e pertanto il più lontano possibile a se stesso. Noi dobbiamo imparare da lui a portare i nostri pesi e quelli degli altri. Dobbiamo imparare a tacere e a sopportare, e persino a trovare la gioia nelle amarezze della sofferenza, non tanto nella speranza che tali amarezze finiscano, ma proprio in loro stesse. Tutto ciò è contenuto nella frase: «Il mio giogo è soave e il mio peso è leggero» (Mt 11:30). Ma come può il peso essere leggero quando la sofferenza è pesante? Perché è questo che Gesù volle mostrare. Ciò che intese dire con questa frase è che lo stesso peso è pesante, però è anche leggero. Vi sono esempi di come è possibile che un qualcosa abbia il carattere di essere pesante, ma al tempo stesso leggero. Quando l'uomo sta per soccombere sotto un pesante fardello, ma il peso è la sua cosa più cara, allora tale peso diventa leggero. Quando nel naufragio l'amante sta per soccombere sotto il peso dell'amata che vuole salvare, essa è un peso leggero…

Come avviene questa trasformazione dal pesante al leggero? Non forse perché nel frattempo sorge un pensiero, una rappresentazione? Il peso pesa, ma ora sorge un pensiero o un'idea che dice: “No, no, esso è leggero” (è un'idea, un pensiero, ma anche un innamoramento) Questo dev'essere un grande pensiero. Tanti pensieri o speranze possono alleviare la sofferenza, ma uno solo è decisivo: il pensiero che la pesante sofferenza è soave. Che la pesante sofferenza è soave, bisogna però crederlo: è una questione di fede, perché la soavità nella miseria è invisibile e la fede riguarda sempre ciò che è invisibile. Se accade così, il sofferente può spostare le montagne, proprio credendo che la sofferenza è in sé vantaggiosa. Tale fede significa che la via è preparata: credi che il giogo è vantaggioso e che questo è il giogo di Cristo. Ciò umanamente non toglie le sofferenze, ma ora vi è la fede che crede al vantaggio. Quando vi si attiene, c'è una grande gioia della fede e il giogo è soave. Quindi, di fronte a un evento insuperabilmente pesante, quando esso è superato nella fede, la persona non cessa di stupirsi dicendo ancora: «È impossibile, il che è un'affermazione della fede umile, che sa che ciò che è stato reso possibile dalla fede è ancora umanamente impossibile. La fede ha visto allora nell'oscurità meglio di ogni altra virtù. Questo accade solo nel cristianesimo, che è la fede in cui il giogo giova. Che altro è infatti la dolcezza se non portare il giogo pesante dolcemente, come l'impazienza e il cattivo umore costituiscono il portare il peso leggero pesantemente? 

La parola “coraggio”ha un intimo rapporto con il bene. Il coraggio poi si lega alla generosità e alla pazienza, ma solo esso porta in modo meraviglioso il peso leggermente. Chi porta un peso e al tempo stesso ha il tempo, l'inclinazione, l'abnegazione di preoccuparsi senza posa degli altri, di aiutarli, di guarirli, di visitare i miseri, di salvare i disperati, non porta egli, cioè il Cristo, il peso leggermente?

Chi è tutto concentrato sul peso da portare e sullo sforzo, non porta il peso leggermente, lo porta pazientemente ma non dolcemente. La dolcezza, a differenza di tutte le altre virtù, si rende invisibile, nondimeno è con la dolcezza che il peso pesante diventa leggero. La mitezza e la dolcezza sono sorelle. La mitezza interviene sulla preoccupazione per il futuro (che può essere un'ansia economica o di altro tipo). Essa, prima, lo fa vicino e lo chiama “domani”, rendendolo meno spaventoso, e poi finisce per non preoccuparsene (cosa che realizza non senza il concorso del coraggio). L'uomo mite tratta leggermente anche ciò che è decisivo per lui o ciò che è vitale. Che lo schiavo porti le catene della schiavitù come un libero porta un vestito: questo è portarle leggermente. E così fa la mitezza. Essa è uno stato d'animo che produce attorno a sé ciò che esso è, e trasforma ogni compito a sua somiglianza. Come il coraggioso esige che il pericolo sia grande, e quindi lo ingrandisce e lo supera; come la generosità rende l'ingiustizia villana e si eleva sopra di essa; come la pazienza rende il peso pesante e lo porta; allo stesso modo la mitezza rende il peso leggero e lo porta con passo leggero. Essa avanza così tranquilla che nessuno si accorge del peso. Così la mitezza si rende inconoscibile. Infatti nel suo dispiegarsi, alleggerendo i pesi, al tempo stesso la mitezza si dissimula. Cristo era mite, la sua mitezza nascondeva la colpa del mondo, come il suo sguardo di dolcezza aveva nascosto e diminuito la colpa di Pietro che l'aveva tradito. Da Cristo dobbiamo imparare la mitezza. Essa rende l'ingiustizia minore di quel che è. Quando il mite porge l'altra guancia, impedisce che tu presti attenzione alla grandezza del torto che ha subito, e quasi fa sì che tu rimanga meno indignato. La mitezza porta dunque il pesante peso del torto così leggermente da far quasi diminuire il delitto del colpevole. Il cristiano è colui che porta il giogo vantaggioso, è colui il quale, oppresso dal peso, porta il peso leggero. 

Ma Cristo parla del suo peso leggero e ce lo fa capire. Qual è questo peso? È la coscienza del peccato, pesantissima, trasformata in coscienza del perdono, che non è cosa che va presa alla leggera, perché è stata pagata a carissimo prezzo, ma che è peso leggero e gioia. Per credere che sia così, occorre ancora la mitezza, la quale evita sia la pesantezza di pensare di portare un peso insopportabile, pesantezza della malinconia, sia l'eccessiva leggerezza di pensare di non portare un peso, come se fosse magicamente eliminato. Il credente, perdonato, sa che Dio non tiene conto del peccato commesso, che è in certo modo dimenticato, ma egli ricorda ciò per cui è stato perdonatonel suo dispiegarsi alleggerendo i pesi, al tempo stesso la mitezza si dissimula. Cristo era mite, la sua mitezza nascondeva la colpa del mondo, come lo sguardo di dolcezza di Cristo nasconde e diminuisce la colpa di Pietro che l'ha tradito. Da Cristo dobbiamo imparare la mitezza, essa rende l'ingiustizia minore di quel che è. Quando il mite porge l'altra guancia, impedisce che tu presti attenzione alla grandezza del torto che ha subito, quasi che tu rimanga meno indignato. La mitezza porta dunque il pesante peso del torto così leggermente da far quasi diminuire il delitto del colpevole. Il cristiano è colui che porta il gioco vantaggioso, è colui il quale, oppresso dal peso, porta il peso leggero. Ma Cristo parla del suo peso leggero. Qual è questo peso? È la coscienza del peccato, pesantissima, trasformata in coscienza del perdono, che non è cosa che va presa alla leggera, perché è stata pagata a carissimo prezzo, ma che è peso leggero e gioia. Per credere che sia così occorre ancora la mitezza, la quale evita sia la pesantezza di pensare di portare un peso insopportabile, pesantezza della malinconia, sia l'eccessiva leggerezza di pensare di non portare un peso, quasi che fosse magicamente eliminato. Il credente, perdonato, sa che Dio non tiene conto del peccato commesso, che è in certo modo dimenticato, ma egli ricorda ciò per cui è stato perdonato. Di conseguenza, non è tutto semplicemente oblato, il peso c'è, ma dal perdono è stato reso leggero. Il malinconico non vuole dimenticare il peccato e non vuole ricordare che è stato perdonato. Vuole ricordare la colpa e quindi non può credere. Il leggerone vuole dimenticare di essere caduto nella colpa. Il perdono, invece, non si può dimenticare. Ogni volta che ricordi il perdono, allora è dimenticato. Ogni volta che dimentichi il perdono, allora non è dimenticato e il perdono è sprecato. Non è questo un peso leggero?