sabato 18 giugno 2022

Carl Schmitt, Donoso Cortés interpretato in una prospettiva paneuropea (riassunto)

 


Continuano le incursioni schmittiane per capire il presente, la guerra, la pace, l'amico e il nemico, la protezione, l'obbedienza, la fede e la sua mancanza e i processi di degenerazione che conducono a grandi passi l'Europa a morire in un limbo da fellahim, senza storia e senza qualità.

Il 1848 è un evento di portata europea, non solo perché coinvolge la maggior parte dei popoli continentali più in vista, ma perché dà origine ad una peculiare lotta per il senso storico-spirituale di questa esplosione gravida di conseguenze. Donoso Cortés ne rimane scosso, anche se non si può dire che la sua opera sia il prodotto di una sorta di "terrore" del ‘48. Egli è uno che ha avuto il coraggio di conoscere penetrare il senso di quegli accadimenti e oggi torna di attualità, dopo che il ‘48 è stato obliato da ipocrite e ottimistiche ideologie (oggi è la tragedia di due guerre mondiali a risvegliarne sintomaticamente la memoria). Sull'interpretazione di quell'anno, il fatto che il 1917 sia stato unanimemente considerato l'erede del ‘48 ha prodotto una specie di copyright ermeneutico socialcomunista. Ciò, mentre gli storici borghesi nascondono appena l'imbarazzo per la loro contraddizione che vede assieme disapprovazione per la repressione della rivoluzione e sollievo per il ritorno dell'ordine. Oggi però la situazione spirituale del 1848 non è attuale solo per i comunisti. La continuità dell'odierna situazione con il 1848 sotto una prospettiva non-comunista è sostenuta sotto tre punti di vista: quello di una prognosi di politica estera, quello di una diagnosi di politica interna e quello relativo a un parallelo storico universale.

1) Nocciolo della prognosi di politica estera è il fatto che le potenze europee dal 1848 non potevano più sentirsi padrone della Terra. La fine dell'epoca del Congresso di Vienna aveva determinato la fine dell'egemonia europea e l'emergere di grandi colossi come Stati Uniti e Russia. Tale prognosi è divenuta moneta corrente a partire dalla Seconda guerra mondiale. Coloro che per primi l’hanno elaborata sono però Tocqueville, Niebuhr, Bauer, insieme ovviamente a Donoso il quale afferma già nel 1847 che tre sole potenze avrebbero potuto da allora in poi avere una politica estera: gli Stati Uniti, la Russia e l'Inghilterra.

2) Tocqueville è anche il primo autore di una diagnosi storico-filosofico-culturale relativa all'"inesorabile processo di centralizzazione che, servendosi di tutte le forme statuali, di tutti i partiti di tutte le ideologie proseguiva inarrestabile" per trasformare l'umanità in un grande formicaio. Ciò è stato successivamente notato anche da Troeltsch, Weber e Spengler che ne hanno individuato la causa nella crescente diffusione della tecnica. Naturalmente anche Donoso è un eccezionale diagnostico della centralizzazione, sin dal suo discorso sulla dittatura del 1849, e parimenti intravvede la sua radice nella tecnica, le cui invenzioni, come ad esempio il telegrafo, vengono poste al servizio dell'onnipervasivo apparato amministrativo centrale. Nel discorso del 30 dicembre 1850 sulla situazione spagnola, egli parla altresì della centralizzazione assoluta e apoplettica che annienterebbe ogni corporazione intermedia qualora in Spagna salisse al potere un unico partito e occupasse ogni posizione.

3) Il parallelo storico-politico-universale conferisce alla visione della storia europea di questi autori continentali (tale per cui essi interpretano la loro stessa storia producendo appunto un'auto interpretazione) il suo senso autentico. Il parallelo è posto tra le seguenti epoche:

A) il periodo delle guerre civili romane e del cesarismo - e dunque la fine dell'eone precedente, individuato dalla civiltà antica e culminante con la Roma classica - e l'inizio di un nuovo eone con il cristianesimo;

B) il 1848, cioè la fine dell'eone cristiano e l'imminente inizio di un nuovo eone post-cristiano.

In Spengler questo parallelismo è sviluppato all'interno del suo "Tramonto dell'Occidente" e della sua teoria dell'evoluzione delle civiltà umane. Ma egli lo evoca nei primi anni del Novecento a partire da una tradizione consolidata nel secolo precedente. L'inizio di tale parallelismo, infatti, si trova in Saint Simon e nel suo “Nouveau Chistianisme”: la fine dell'eone cristiano è ovviamente considerato qualcosa di positivo in un'ottica socialista, cioè nella prospettiva dell’auspicabile sorgere di un nuovo potere spirituale che sostituisca la vecchia potestas cristiano-ecclesiastica del Medioevo. Successivamente Proudhon paragona il suo presente all'epoca inaugurata dalla battaglia di Azio, e concorda con il suo maestro circa l'inizio di una nuova epoca. In Engels, e non in Marx che detestava i parallelismi storici, è notata una relazione analogica tra nascita del socialismo sviluppo del cristianesimo. Bauer, in ciò avversato da Marx che vi fiutava un che di teologico, riprende il parallelismo tra il 19º secolo e il periodo della nascita del cristianesimo, e ne fa il nucleo della sua esistenza spirituale. David Strauss invece lo banalizza parlando in termini entusiastici della nuova era e paragonando il re di Prussia Federico Guglielmo IV, ancora attestato ad una prospettiva religiosa cristiana, a Giuliano l'apostata, il reazionario pagano sconfitto dalla storia. Il ragionamento di Strauss è molto rozzo: il vecchio muore, il nuovo vive; il cristianesimo è il vecchio; ciò in cui oggi crediamo, il progresso, libertà della scienza eccetera è il nuovo. In Renan, benché in forma un po' meno rozza permane l'idea di una lotta del nuovo contro il vecchio.

Tra gli autori citati, il più importante è indubbiamente Bauer. In lui la critica teologica e filosofica della ragione, e la critica testuale e biblica, si trasformano in critica epocale, senza diventare come in Marx un'arma ideologica volta ad annientare il nemico. Convinto che le rivoluzioni future avrebbero danneggiato e dissolto i popoli dell'Occidente, egli attende incrollabile il nuovo eone e nella propria esistenza riconosce quella di un protocristiano che attende un regno terreno nuovo, non più cristiano. Tra gli ultimi importanti autori da citare vi è certamente Kierkegaard, il quale, pur critico del suo tempo, vede e interpreta però il cristianesimo come la contemporaneità del Cristo crocifisso e nel suo valore esistenziale per un individuo come qualcosa che travalica ogni situazione storica. Per questo in lui il parallelismo si dissolve immediatamente insieme alla storia della cristianità.  Donoso a proposito dello spirito dei tempi è colui che compie una decisiva diagnosi storico-filosofico-culturale dell'inarrestabile centralizzazione, tecnicizzazione e democratizzazione. Contro l'ottimismo dominante, egli vede che il telegrafo e la ferrovia comportano una dittatura centralizzatrioce e livellatrice molto lontana dalla coincidenza, da lui negata, di progresso tecnico e morale. Per lui il parallelo storicistico fra il suo presente nell'epoca del cristianesimo delle origini non può avere lo stesso significato che per un hegeliano tedesco come Bauer, o per un anarchico come Proudhon. Non ci sono nel 1848 nuovi popoli e una nuova fede nascente, e nessun ragionevole ottimismo: questo è immediatamente chiaro alla sua esistenza spirituale e morale.

I grandi d'Europa non compresero Donoso e nemmeno il rapporto della sua fredda attività diplomatica con la sua calda retorica. Mentre Kierkegaard, con il suo cammino interiore, conduce fuori dalla storia, la fede di Donoso lo porta dentro di essa e gli consente di tener testa come nessun altro al monopolio dell'interpretazione storica socialista. Donoso comprende che la pseudo religione della tecnica apre la strada a un terrore senza fine e prevede il mare di sangue in cui sfoceranno le correnti rivoluzionarie. Le sue parole sono quelle di un uomo che si affaccia sull'abisso della natura umana e sull'abisso delle forze che si servono dell'idea di un'umanità assoluta per dichiarare ogni oppositore una bestia. Egli sa che i paradisi che promettono tali forze si trasformano in inferni reali. Allo stesso modo sa che l'uomo non è la quintessenza della pace e che il concetto di uomo contiene solo un’apparente neutralizzazione dei contrasti fra gli uomini poiché si porta sempre con sé, come contrario dialettico, quello di non-uomo, dotato del più terribile potenziale distruttivo. Già la semplice parola non-uomo spalanca un orribile abisso di inimicizie per cui il rapporto uomo/non-uomo viene meglio a definirsi e prepara le categorie di superuomo e sottouomo. Il pensiero della nuova pseudo religione dell'umanità, che si serve di tutti i mezzi tecnici per eliminare il nemico nega ogni relativizzazione dell'uomo fondata sulla trascendenza e sull'aldilà, e cerca di eliminare persino ogni negatività nel puro aldiquà. Ciò fa nell'intento di fornire agli eletti di una nuova umanità il paradiso di un'esistenza puramente terrena. Donoso non è stato capito sia dagli amici, sia dagli avversari conservatori, liberali e borghesi: solo i suoi acerrimi nemici socialisti hanno capito qualcosa perché egli contestava loro il diritto di interpretare la storia come legittimazione della loro violenza rivoluzionaria. Proudhon lo vede come epigono degli inquisitori, Herzen come un apostata reazionario della nuova religione dell'umanità. Marx invita a ignorarlo come puro ideologo della classe dominante. In effetti dopo il 1848 cala il sipario su Donoso. Solo nel ‘900, in mezzo ad una miscela di guerre fra Stati e guerre civili, può risplendere il senso trascendente delle sue parole che ci fanno presente come oggi l'Europa non è incalzata da civilizzazioni estranee, ma dai risultati e dai prodotti dello stesso spirito europeo. Di qui la prova cui si sottopone il Dio presente, di là da ogni parallelismo storico.

N.B. I testi di questo blog sono liberamente riproducibili, ma non a fini di lucro e a patto di citare in modo chiaro e visibile la fonte (vendemmietardive@blogspot.com) e l'autore,  mantenendo inalterato contenuto e titolo.

venerdì 8 aprile 2022

"Il concetto di politico" di Carl Schmitt. Fuori dalla retorica, la serietà del politico

 


Amico, nemico, guerra: la politica nella tragedia della guerra russo-americana in Ucraina si manifesta in tutta la sua serietà. La politica esce dalle sue mistificazioni liberali e rivela la sua vicinanza con il pericolo, la sua pertinenza ad un’umanità segnata dalla violenza e, vorremmo anche dire, dal peccato. Le categorie irenistiche, ma sotto sotto brutali, dell’economicismo liberale e dell’umanitarismo occidentale divengono tragicamente inservibili, mentre l’Europa sprofonda nella sua impotenza e nella subalternità dovuta alla strutturale incapacità di decidere autonomamente chi è suo nemico. Gli altri soffrono (gli ucraini, ma anche i russi) e godono (gli americani). I popoli del Vecchio continente si affacciano all’orlo di un baratro di miseria e disordine. Urge allora rivedere il nostro modo di pensare, attingendo ad una saggezza integra, perché quando le élites si dimostrano incapaci di decidere, la palla deve tornare in mano ai popoli, chiamati a scegliere chi nuovamente potrà pensare, agire e servirli con chiarezza e libertà. Qui sotto un riassunto del classico testo di Carl Schmitt intervallato da spiegazioni e chiarificazioni dei punti più difficili e teoricamente rilevanti.

 

 

Premessa

Schmitt, nella premessa del 1963 in occasione della riedizione de “Il concetto di politico” secondo il testo del 1932, sottolinea come il suo intento fosse stato quello di “definire la relazione reciproca tra i concetti di statale e di politico, da una parte, e di guerra e nemico dall'altra, per indicarne il contenuto informativo per la scienza del diritto”. Che rapporto ha dunque lo Stato con la politica e la guerra, come è venuto mutando questo rapporto dall’epoca antica a quella moderna e contemporanea? Studiando questa evoluzione emergerà con chiarezza una definizione pregnante di “politico”, un criterio di distinzione di tutto ciò che è politico da quanto attiene ad altre sfere dell’esistenza. Ciò sarà di primaria importanza per capire la realtà passata e presente.

La sfida

Il campo di relazioni del politico muta al mutare delle situazioni storiche: per il teorico che si sforza di definire i concetti della politica, il punto di partenza insuperabile è la concreta situazione storica che sta vivendo e che darà il tono a tutta la sua riflessione. Diverso sarà il punto di vista di un Aristotele che aveva davanti a sé la polis greca e di un Tommaso che è immerso nella realtà dei conflitti Chiesa-Impero, malgrado il secondo utilizzi un linguaggio che ricalca fedelmente quello del primo. L'Europa ha sino a poco tempo fa vissuto in un'epoca in cui “i concetti giuridici erano improntati allo Stato come modello dell'unità politica”: ora l'epoca della statualità[1] sta giungendo alla fine. Statuale e politico erano identificabili nell'epoca classica dello Stato (la modernità europea) che era riuscito all’interno dei propri confini a promuovere la pace e ad eliminare l’inimicizia, accantonando le faide e le guerre civili confessionali. All'interno dello Stato vi era solo polizia e non più politica, che era divenuta sinonimo di perturbamento. Ciò significa che i conflitti radicali e suscettibili di trasformarsi in lotte armate tra gruppi non venivano più ammessi e la pacificazione era sottoposta al controllo della polizia. La politica non avveniva tra i cittadini di uno Stato, le cui divergenze erano regolate e limitate dalla legge e dalla forza legittima del potere statale, ma tra Stati. Politica in senso alto solo quella estera condotta da uno Stato sovrano e confronti di altri Stati sovrani sulla base di un riconoscimento reciproco in cui era lo Stato decidere amicizia, ostilità o neutralità. La classicità di questa forma e modello di unità dipende dal fatto che essa permetteva distinzioni chiare (interno-esterno, guerra-pace eccetera). Anche in guerra tutti hanno il loro status e nemico il diventa nemico legittimo. Le guerre sono limitate circoscritte dal diritto internazionale e terminano con un trattato che normalmente contiene una clausola di amnistia (azzeramento delle violazioni delle rispettive leggi commesse durante il periodo di conflitto). La regolamentazione della guerra attuata dal diritto internazionale europeo significa una relativizzazione dell'ostilità e un grande progresso in senso umanitario che invece le contrapposizioni contemporanee di classe o di razza tendono vieppiù a demolire, facendosi scudo di una superiore finalità “morale”. Stato e sovranità sono dunque i fondamenti delle limitazioni di diritto internazionale sin qui applicata alla guerra. Chi demolisce le distinzioni classiche deve pertanto sapere ciò che fa. Dopo i tentativi consapevoli in tal senso di Marx, di Lenin e dei rivoluzionari, la situazione è in bilico oggi tra la forma (statuale, in via di decadimento) e la mancanza di forma (che si approssima), cioè tra l’ordine classico dello Stato e le ideologie contemporanee che vorrebbero superarlo in vista di un mondo utopico, dove un ideale romantico di umanità redenta e di società perfetta riterrebbe possibile rinunciare alla severa e difficile negoziazione politica e giuridica, e finisce invece per ottenere risultati per lo più disastrosi. Ciò contiene una sfida per il pensiero.

Tentativo di risposta

Questo testo costituisce un tentativo di risposta alla sfida, indagando non più il diritto interno e costituzionale dello Stato, ma facendolo incontrare con il diritto internazionale. Testo inizia con la frase: "Il concetto di Stato presuppone quello di politico". Tale affermazione è una provocazione per gli esperti di diritto pubblico ma si rivolge anche a storici, a teologi e filosofi, categorie che in qualche modo hanno recepito e variamente discusso la ricerca in questione. Tra gli storici interessanti sono state le riflessioni di Otto Brunner che ha voluto verificare storicamente la pregnanza del criterio del politico qui sviluppato, pur sottolineando criticamente in esso l’assegnazione di un primato al nemico e all’inimicizia mentre in realtà il concetto negativo di “nemico” è utilizzato per far risaltare quello positivo di unità politica, allo stesso modo in cui, rileva Schmitt, il concetto negativo di pena fa risaltare quello positivo di diritto. Rivolgersi agli storici non esime dal compito di tenere ben salda la sfida dell'oggi e dell'odierna evoluzione in senso disordinato e rivoluzionario dei concetti di guerra e di nemico. La storia, anche per Schmitt, è essenzialmente storia del presente, cioè nasce dagli interessi sul presente e sul presente fa ricadere i suoi risultati. Il lavoro si rivolge però anche i teologi e filosofi che si sono occupati del concetto di politico. Le difficoltà nell'intendersi con questi ultimi sorgono dal loro tipo di comprensione del problema, opposto a quello giuridico di Schmitt. Il giurista sostiene di trovarsi a metà strada tra i teologi e filosofi da un lato, e il progresso tecnico sociale dall'altro, cioè tra una rivalutazione del diritto naturale a base teologico morale e il positivismo giuridico dall’altro. Il primo orientamento giusnaturalista è in altre sedi criticato perché eccessivamente astratto e tale da far prevalere la massima morale assoluta rispetto alla necessità di normare e ordinare situazioni concrete. Il secondo, corrispondente al giuspositivismo, è considerato un modello di interpretazione del diritto che, al contrario, si limita a commentare meccanicamente i codici vigenti, assumendoli come posti dalla volontà di una qualsiasi autorità. Di qui la possibilità da parte di soggetti politici rivoluzionari di abusare del concetto di legalità, facendola diventare strumento malleabile per raggiungere i loro scopi politici. In entrambi i casi è minacciato il contenuto informativo delle definizioni della scienza giuridica. Secondo l’autore, il presente saggio, in una situazione storica e culturale confusa come la sua, aiuta a far chiarezza. Viceversa, non bisogna curarsi degli usi extrascientifici del presente saggio, in cui si cita la teoria dell’amico-nemico solo per sentito dire e con obiettivi di polemica spicciola

Prosecuzione della risposta

Ad anni dalla prima pubblicazione del testo perdura il contrasto tra l’impiego ufficiale di concetti classici del diritto e della politica e la realtà effettiva di scopi metodi propriamente rivoluzionari. Con tale considerazione Schmitt intende sostenere che la scena della politica mondiale è caratterizzata dall’irrompere delle prospettive socialistiche, democratico-radicali e nazionalistiche, che ambiscono a distruggere le forme istituzionali, le strutture di governo e gli istituti giuridici dell’Europa moderna, alcune in nome dell’eliminazione del concetto stesso di Stato. Ciò rende gli strumenti della scienza giuridica tradizionale incapaci di interpretare la realtà e darle uno specifico ordine e una peculiare configurazione giuridico-politica. Dunque, la sfida di un pensiero che dia conto e riesca a fare presa sulla realtà effettiva non viene meno. Per affrontarla non sono più disponibili grandi sistemi, nati nell’Europa moderna che ha coniato il diritto pubblico europeo, cioè un grande tentativo sistematico di regolare giuridicamente i rapporti tra le potenze statali. Rispetto a questa fase è possibile solo uno sguardo storico retrospettivo, come Schmitt ha tentato di fare nel suo saggio "Il nomos della terra", in cui si affrontano i concetti tradizionali di Stato, guerra e “nemico giusto”. Piuttosto va messo in atto un rinnovato e più attento sguardo attento al "fenomeno", cioè ai nuovi eventi storico-politici, da giudicarsi in base a criteri ad esso propri.

La carenza del testo del 1932 è nella mancante distinzione di vari tipi di nemico: convenzionale, reale, assoluto. Questa osservazione dovuta a Julien Freund e a George Schwab mostra che la ricerca prosegue evidenziando la necessità di approfondire il fenomeno dell'ostilità. Nel saggio Teoria del partigiano si promuove un simile tentativo. Nella guerra partigiana, osservabile a partire dal conflitto sino-giapponese del 1932 e dalla Seconda guerra mondiale “coesistono due processi opposti, due tipi del tutto diversi di guerra e di ostilità: innanzitutto un’opposizione autoctona, nella sua essenza difensiva, che la popolazione di un paese contrappone all’invasione straniera, e in secondo luogo l’appoggio e il rafforzamento di questa opposizione da parte di terze potenze interessate, agenti a livello mondiale”. In questo contesto la figura del partigiano come “irregolare” è divenuta centrale in una forma di guerra rivoluzionaria sempre più globale. Allo stesso modo anche la guerra fredda – in cui i concetti di guerra, pace e neutralità non funzionano più - rompe con gli schemi tradizionali di interpretazione della guerra. Come sarebbe possibile sospendere la riflessione sull'amico-nemico in un'epoca che produce mezzi di distruzione nucleare e al tempo stesso a cancellare la distinzione tra guerra e pace? Di qui la ristampa de “Il concetto di politico”.

 

Il concetto di politico (testo del 1932)

 

Stato società e concetto di politico[2]

1) Il concetto di Stato presuppone quello di politico. Lo Stato si definisce come status, cioè la situazione di un popolo. Questa corrisponde al modo in cui un popolo si è organizzato con le sue leggi e le sue istituzioni di governo. Tale organizzazione è quella che nei momenti più difficili, quando è in gioco l’esistenza stessa del popolo, avoca a sé ogni decisione. Dunque, lo Stato è la situazione che fa da criterio nel caso decisivo e costituisce lo status decisivo di fronte ai molti possibili "stati" individuali e collettivi, di fronte a molte e diverse situazioni che potrebbero caratterizzare la vita collettiva senza essere estreme e/o tragiche. Tuttavia, questa definizione storico-etimologica non dice ancora niente sul politico sul suo primato rispetto allo Stato. Finora il concetto di politico è stato, contraddittoriamente, definito in base a quello di Stato: se lo stato qualcosa di politico il politico è qualcosa di statale, cioè nella sua manifestazione, sia pratica sia teorica, presuppone sempre uno Stato esistente: c’è politica quando c’è lo Stato, solo lo Stato fa politica, solo le sue istituzioni hanno il diritto di definirsi politiche. Tali definizioni funzionano fino a quando vi sia uno Stato come entità chiara e stabile che abbia il monopolio del politico. Fino a quando non c’è dialettica, conflitto, decisione politica che non veda coinvolti gli uomini dello Stato, che sono nella società chiaramente distinguibili, avendo un ruolo diverso e pubblicamente riconosciuto, allora le antiche definizioni[3] funzionano.  Nella misura in cui lo Stato e la società si compenetrano a vicenda e tutti gli affari statali diventano sociali e viceversa (democrazia), tali definizioni non vanno più bene. Nello stato democratico, sociale e totale, tutto è politica. L’Ottocento vede dipanarsi la storia del passaggio dallo Stato assoluto allo Stato sociale e totale delle democrazie le quali ambiscono a sopprimere, in nome del primato della società, ogni differenza. All’incontro della democrazia con il liberalismo, che intende limitare ogni sovranità in nome delle libertà e dei diritti borghesi, si genera il paradosso per cui lo Stato deve provvedere interamente alla vita dei cittadini, perché è democraticamente al loro servizio e i cittadini ne hanno preso possesso. Però in nome delle limitazioni liberali cui va soggetto non può agire sovranamente: deve cioè “saper fare ogni genere di cosa, ma non poterne fare alcuna”. L’identità democratica di Stato e società si afferma dopo il periodo d’oro del liberalismo primo-ottocentesco, dal 1848.

 

Amico e nemico

2) Il politico ha propri criteri che agiscono in modo peculiare e differenziato rispetto ad altri settori dell'attività umana: quello morale, estetico, economico. Se in questi ultimi il criterio distintivo di fondo può essere quello rispettivamente di buono-cattivo, bello-brutto, utile-dannoso, la specifica distinzione politica, alla quale possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione amico (Freund)-nemico (Feind). Questa è una distinzione concettuale che fornisce un criterio, non è una definizione esaustiva una spiegazione del contenuto. Cioè ci aiuta a distinguere un campo, il campo dell’azione politica, senza dirci quali sono tali azioni, cioè che cosa fanno i politici, come agiscono o dovrebbero agire. Quello che ci dice e che essi, qualsiasi cosa facciano, la fanno con amici e contro nemici. Tale criterio distintivo (e, diremmo, formale, n.d.r.) non è derivabile dagli altri menzionati e quindi autonomo. Il senso della distinzione amico-nemico è quello di segnalare il grado di intensità di un'unione o di una separazione, di un'associazione o dissociazione, che vale senza che le altre distinzioni debbano per forza essere coinvolte (il nemico non è per forza brutto o cattivo o economicamente dannoso). Il nemico è semplicemente l'altro, lo straniero con cui, nel caso limite, è possibile un conflitto. L'intensità della distinzione e la sua fortissima valenza esistenziale fanno sì che spesso il nemico sia dipinto come brutto o cattivo, ma ciò non contrasta con l'autonomia del criterio stesso. In nota Schmitt spiega che chi ha un nemico assoluto da combattere tende a rifiutare questa analisi come eccessivamente riflessiva e obbiettivistica, quasi che, come avviene in Lenin, la metariflessione sulla dinamica amico-nemico depotenziasse la forza con cui ci si deve scagliare contro il nemico stesso, identificato con il Male. Il liberale, che al contrario vorrebbe irenisticamente trasformare il nemico in partner economico – tralasciando la valenza esistenziale della relazione di amicizia/inimicizia – per motivi opposti tende a neutralizzare la distinzione in oggetto. In sostanza l’amico e il nemico vengono o demonizzati o normativizzati o infine moralizzati secondo la polarità valore/disvalore.

 

Nemici pubblici e privati e guerra

3) Amico e nemico vanno presi nel loro significato concreto ed esistenziale, rifiutando la demonizzazione o la normativizzazione che su queste categorie operano da un lato coloro che sono impegnati in una lotta con un nemico assoluto, i quali ritengono la riflessione su questa categoria essere una relativizzazione sospetta del loro avversario e della loro lotta, dall'altro coloro che, neutralizzando i conflitti, vorrebbero trasformare il nemico in partner e condannare così il criterio come guerrafondaio. Il liberalismo attentato ad esempio di trasformare il nemico in concorrente o in avversario nella discussione. Nondimeno la realtà esistenziale del fatto che i popoli si raggruppano secondo il criterio di amico-nemico rimane ed è questo che interessa. Il nemico diverso dal concorrente o dall'avversario privato ma è un insieme di uomini che combatte, almeno virtualmente già in base ad una possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è nemico pubblico, poiché tutto ciò che si riferisce ad un simile raggruppamento e, in particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. I latini e greci posseggono i termini adeguati a questa distinzione: in latino nemico pubblico è espresso con la parola "hostis", quello privato con la parola "inimicus" (“hostis è colui con il quale combattiamo pubblicamente una guerra … in ciò si differenzia dall’inimicus che è colui col quale abbiamo odi privati. I due concetti possono essere distinti anche nel senso che inimicus è colui che ci odia, hostis colui che ci combatte” E. Forcellini, Lexicon totius latinitatis); in greco il nemico pubblico è il "polemos", quello privato l'"echthros".  A tale proposito la nota espressione evangelica dell'amore del nemico riguarda il nemico privato non quello pubblico.

La contrapposizione è tanto più politica, quanto più si avvicina al punto estremo. All'interno dello Stato, in quanto unità politica organizzata, esistono contrasti politici che nondimeno risultano relativizzati dallo Stato stesso il quale avoca a sé la suprema decisione sull'amico-nemico. L'idea di una politica fondata sull'antagonismo rimane anche là dove si è persa la consapevolezza del dato estremo. Ciò è visibile nel fatto che tutte le espressioni e i concetti politici hanno un senso polemico: hanno presente una conflittualità concreta e sono a essa legati. D'altro canto, all'interno dello Stato i conflitti di partito ricordano la dinamica amico-nemico cui sbiaditamente si rifanno (e quando non sono relativizzati dall'unità statale, ne minano l'unità stessa, come accade nella guerra civile o stasis). Insomma, nel concetto di nemico rientra l'eventualità reale di una lotta, termine da intendersi in maniera assolutamente originaria, cioè tale da contemplare la possibilità dell'uccisione fisica. Tutto ciò non ha un significato bellicista o militarista.

Anche in Clausewitz, che affermò il legame guerra-politica, in realtà la guerra è solo l'extrema ratio del raggruppamento amico-nemico. La guerra riposa sulle leggi tecnico-tattiche sue proprie, ma rivela la sua dipendenza dalla politica, cioè dalla decisione politica sul nemico. Essa, secondo Clausewitz ha una grammatica sua propria, ma il suo cervello è la politica. Ciò costituisce una rassicurante limitazione della guerra stessa. Infatti, la guerra non è scopo o meta della politica benché rappresenti il suo presupposto sempre presente come possibilità reale in cui si manifesta la conseguenza estrema del raggruppamento politico amico-nemico. Un mondo completamente rappacificato sarebbe dunque un mondo senza politica. Nulla può sottrarsi alla consequenzialità del politico: ogni elemento in grado di generare un raggruppamento amico-nemico per ciò stesso diventa politico. Nemmeno il pacifismo si sottrae quando dichiara guerra alla guerra, aumentando, contro le sue stesse intenzioni, l’intensità della sua supposta ultima guerra per la fine di tutte le guerre. La guerra pacifista contro la guerra deve essere particolarmente intensa perché trasforma il nemico in mostro disumano che non può essere solo sconfitto ma deve essere definitivamente distrutto, in quanto unico responsabile della sopravvivenza della guerra stessa.

 

Il caso critico

4) Ogni contrasto religioso, morale o economico si trasforma in un contrasto politico se è abbastanza forte da raggruppare effettivamente gli uomini in amici e nemici. Il politico non consiste nella lotta stessa ma in un comportamento determinato da questa possibilità reale, nella chiara conoscenza della situazione particolare e nel compito di distinguere concretamente gli schieramentio Quando all'interno di uno Stato, una comunità religiosa, sociale, economica eccetera, è politica al punto tale da poter impedire allo Stato di condurre una guerra ma non al punto da poter acquisire per sé il potere statale, l'unità politica statale stessa è dissolta. Questo è il caso di chi detiene una potestas indirecta[4], religiosa, morale o culturale, che genera i conflitti senza poterli decidere e quindi produce stasis, discordia e contrasto interni alla comunità politica, che finiscono per disgregarla.

 È politico un raggruppamento orientato al caso critico, cioè la guerra, e la sua politicità si misura in base all'intensità di tale orientamento. Il raggruppamento politico decisivo, che cioè possiede la facoltà di decidere sul caso critico, è anche sovrano. Non importa se esso coesiste con la presenza al suo interno di più societates (associazioni o raggruppamenti di uomini), ciò che conta è sempre solo il caso del conflitto. Chi decide in caso di conflitto, e chi decide se tale caso esiste, è l'unità politica decisiva, cioè sovrana[5]. Nella teoria pluralistica dello Stato di Larski vi è l'elusione di tale problema e lo Stato, governamental association che si pone in una situazione di uguaglianza con altre e disparate forme di associazione, non ha una fisionomia precisa perché non viene affrontato il tema di chi decide sul caso critico. Che lo Stato sia l'unità politica decisiva dipende dal suo carattere politico, cioè dal fatto che raggruppa gli uomini secondo il criterio amico-nemico e decide sull'applicazione concreta di tale criterio. Ciò crea qualcosa di specificamente diverso da un insieme di associazioni.

 

Il diritto di vita e di morte e la guerra come fatto esistenziale

5) Allo Stato compete il jus belli (diritto di guerra) cioè la possibilità di determinare il nemico di combatterlo in forza di una decisione propria: con quali mezzi tecnici, organizzazione militare, probabilità di vincere è indifferente. Lo Stato, dunque, in quanto comunità politica, ha concentrato su di sé “una competenza immensa: la possibilità di fare la guerra e quindi spesso di disporre della vita degli uomini”. Tuttavia, il compito principale di uno Stato consiste soprattutto nell'assicurare all'interno del suo territorio una pace stabile ("tranquillità, sicurezza e ordine") procurando in tal modo una situazione normale che funge da presupposto perché le norme giuridiche possono avere vigore, giacché ogni norma presuppone una situazione normale. Questo compito conduce alla necessità per lo Stato di determinare da sé anche il nemico interno attraverso apposite procedure di “bando”.  Qualora si verifichi un conflitto interno, questo corrisponderà ad una guerra civile. In ogni caso la comunità politica con il potere che ad essa pertiene di indurre il cittadino alla guerra e quindi alla morte o all’uccisione del nemico, si eleva sopra ogni altro tipo di comunità e di società, pur potendo esistere, all'interno della stessa unità politica, gruppi di rango inferiore cui può essere attribuito il medesimo jus vitae ac necis (diritto di vita e di morte).

In una “società determinata in senso economico” non può succedere che si richieda la vita all'individuo per la difesa della società stessa, giacché, a differenza di quanto avviene nello Stato politico, ciò contraddirebbe i principi individualistici su cui si regge la stessa società. Altrettanto non possono fare i "pacifisti" che chiedono una guerra perché finiscano le guerre. Infatti, la guerra e la disponibilità a morire e a uccidere non hanno alcun senso normativo o legato a ideali, ma solo uno esistenziale legato alla realtà di una situazione consistente nella lotta reale contro un nemico reale.

Non esiste uno scopo razionale, né una norma così giusta, né un programma così esemplare, non è un ideale sociale così bello né una legittimità o legalità che può far apparire giusto che gli uomini si ammazzino vicenda. Se una distruzione fisica di questo genere della vita umana non deriva dall'affermazione esistenziale della propria forma nei confronti di una negazione altrettanto esistenziale, ciò non può neppure in generale trovare legittimazione. Infatti, la legittimazione non può che essere politica, senza mai essere giuridica o etica. Una guerra ha senso cioè solo nell'essere combattuta non per ideali o norme giuridiche - cosa che renderemo grammaticalmente con un complemento di fine o di causa - ma solo contro un nemico reale - grammaticalmente legato al complemento di opposizione. La guerra cioè è un fatto eminentemente esistenziale, è il fatto originario che X minaccia Y e Y combatte contro X. La giustizia non rientra nella definizione della guerra: “Justitiam in definitionem belli non includo” (Grozio, De Iure belli ac pacis, 1,I)

 Quando uno Stato proclama di rinunciare alla guerra come mezzo di risoluzione le controversie internazionali e rinuncia ad essa come strumento la politica nazionale, ciò sottostà a precise riserve: autodifesa, i trattati esistenti eccetera. Tali riserve fanno parte del contenuto concreto delle norme e non delle sue eccezioni: uno Stato indipendente decide poi da sé se sussistono i casi in cui si applicano le suddette riserve.

 Infine, non si può bandire alla guerra in generale, ma solo determinati popoli, uomini o Stati che mediante un "bando" possono essere dichiarati nemici. Il bando della guerra non elimina la distinzione amico-nemico ma da tale distinzione un vigore ancora maggiore. In sostanza nessun popolo, avente esistenza politica, può rinunciare alla fatale distinzione amico nemico. Qualunque popolo rinunciasse volontariamente a distinguere e volontariamente disarmasse ne troverebbe subito un altro disposto a farlo in vece sua, e cui, per la coscienza del nesso protezione-obbedienza[6], dovrebbe sottomettersi. Quindi il politico non scompare dal mondo per il fatto che un popolo non ha più la forza o la volontà di mantenersi nella sfera del politico stesso, scompare semplicemente un popolo debole.

 

Concetto di politico e pluralismo statale

6) Dal concetto di politico discende quello di pluralismo degli Stati. Infatti, uno Stato come unità politica esiste fintantoché si contrappone ad un altro Stato. Ciò è conseguenza del fatto che l'unità politica, essendo fondata sul concetto di amico-nemico, non può per essenza essere universale. Un eventuale Stato mondiale non sarebbe politico e contemplerebbe pertanto una civiltà, un'economia, una morale, un diritto, un'arte e uno svago non contaminati dalla politica, con la parallela eliminazione della politica e dello Stato stesso. Ulteriore conseguenza sarebbe che l'umanità, comprendendo tutti non fosse un'entità politica: la tendenza universalistica della Società delle Nazioni a concepire un'unità politica dell'intera umanità si imbatte in insuperabili contraddizioni e chi fa guerra in nome dell'umanità simili concetti universali li strumentalizza per poter aumentare la propria potenza e svilire a tal punto il nemico da rendere legittimo il suo annientamento. Uno Stato mondiale sarebbe altresì una potenza universale che unifica, centralizza e pianifica il proprio dominio a livello globale. E non si può sperare che tale enorme concentrazione del potere sia evitata dalla trasformazione dello Stato in un grande apparato in cui “le cose si governano da sé” in vista della massimizzazione del progresso tecnico, del profitto economico (e del benessere). Così nulla si guadagnerebbe in libertà.

 

Antropologia e politica

7) Premettiamo a questo capitolo schmittiano una ripresa di quello precedente con una piccola riflessione interpretativa. Schmitt ha detto prima che nel caso di un'umanità riunita in uno Stato mondiale ci si dovrebbe chiedere quali uomini spetterebbe il potere relativo ad una centralizzazione economica e tecnica estesa a tutto il mondo. Infatti, non si può pensare che in tale caso “le cose si governerebbero da sole” in modo tale da rendere superfluo il dominio di uomini su altri uomini. Anzi, sembra che egli non abbia nessuna fiducia in questo ideale umanitario e universalistico il cui rappresentante storico era ai suoi tempi la Società delle Nazioni. Per Schmitt nel grande apparato delle cose che si autogovernano tecnicamente, amministrativamente e burocraticamente, auspicato dai promotori della SdN, la centralizzazione universale estenderebbe e radicalizzerebbe il dominio dell’uomo sull’uomo, rendendo tutti sudditi di un immenso potere impersonale. In relazione a tale eventualità, egli dice, si possono avanzare ipotesi e supposizioni ottimistiche o pessimistiche. Cioè si può auspicare o meno il realizzarsi di una simile prospettiva solo alla luce di una specifica considerazione dell’uomo. L’uomo, in sintesi, è buono o cattivo? Questo per Schmitt è un problema fondamentale per la politica. Le sue parole lasciano intravedere la convinzione che ha fatto capolino in diverse sue opere prima e dopo la guerra (si vedano i saggi raccolti da A. Campi nella silloge intitolata “L’unità del mondo”): se l’uomo è buono, lo Stato mondiale impolitico, universale, sarebbe in fondo la fine di un potere che apparteneva ad un’epoca ormai passata dell’umanità in cammino verso vette morali sempre più alte. Se, viceversa, l’uomo è cattivo, tale utopia celerebbe l’inferno di un dispotismo generalizzato che solo si dissimula dietro l’apparenza di un apparato neutrale. Nello Schmitt del “Concetto di politico, la questione va calata nella storia delle dottrine politiche. La contrapposizione tra visione antropologica dell'uomo "buono" o "cattivo" è il punto di riferimento rispettivamente delle teorie liberali e/o anarchiche, da un lato, e quelle politiche dall'altro. Le prime sono necessariamente impolitiche perché eludono l'ostilità, nel caso del liberalismo in nome delle esigenze di una borghesia che vuole assorbire il politico nell’economico, trasformando ogni conflitto in concorrenza dentro una società pacificata e autogovernantesi con la minima presenza dello Stato; nel caso dell’anarchismo in nome dell’utopia della fratellanza universale. Le teorie cui va attribuita la qualifica di “politico” presuppongono viceversa l'uomo come "cattivo" o almeno problematico. Tutti i pensatori politici - si spinge a dire Schmitt citando i più grandi come Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte, De Maistre, Donoso Cortés, Taine e anche Hegel - hanno in comune visione dell'uomo come di un essere problematico. Poiché, infatti, la sfera del politico è determinata in ultima analisi dalla possibilità reale di un nemico, le concezioni e le teorie politiche non possono avere come punto di partenza un ottimismo antropologico radicale, altrimenti essi eliminerebbero, insieme alla possibilità del nemico, anche ogni conseguenza specificamente politica. Qui viene alla luce la connessione metodologica con il pensiero teologico che presuppone l'uomo come peccaminoso, bisognevole di redenzione, e che rende impossibile l'ottimismo antropologico. In sostanza, in un mondo di uomini buoni sarebbero parimenti superflui preti e politici. Questa conclusione che sancisce il legame politica/antropologia scettica o tendenzialmente pessimistica, è attraversata da diversi approfondimenti veramente illuminanti:

1) una considerazione su antropologia e politica - secondo i filosofi dello Stato del sec. XVII, secondo Machiavelli, letto da Dilthey  e a partire dalle idee di altri studiosi tra cui H. Plessner.

Schmitt osserva che gli apologhi di animali hanno sempre un significato politico (es. il problema dell’attacco nella favola del lupo e dell’agnello, o il problema della giustizia interstatale nelle favole di assemblee di animali…etc.) e i filosofi dello Stato del XVII secolo come Spinoza, Hobbes e Pufendorf hanno considerato la relazione internazionale tra Stati sovrani come uno stato di natura in cui ciascuno insidia l’altro e tutti si comportano reciprocamente come belve mosse dai loro istinti (fame, avidità, terrore, gelosia). Schmitt vede in ciò un preciso orientamento antropologico, confermato dalla lettura diltheyana di Machiavelli. Secondo Dilthey per Machiavelli l’uomo non è cattivo per natura ma inclina fortemente verso l’istintualità animale. È da tale tendenza che il segretario fiorentino trae la legge fondamentale della politica. Lo studioso H. Plessner viene poi citato da Schmitt come uno che ha sottolineato questo legame costitutivo tra antropologia e politica, evidenziando al tempo stesso il carattere indeterminato, impenetrabile, disposto al rischio e dunque tendenzialmente “cattivo” della natura umana.

2) un approfondimento su Hegel e il nemico come differenza etica;

Qui si dice che Hegel è un pensatore politico in senso pieno e si elencano alcuni fattori squisitamente politici del suo pensiero. A) L’idea per cui lo spirito è spirito contemporaneo: mi sembra di capire che secondo Scmitt, Hegel è immerso nel presente e non prepara trappole intellettuali in nome di una purezza non politica. Il presente sono i dinamismi conflittuali della realtà concreta che il filosofo mette in primo piano nel suo sforzo teoretico B) La dottrina della trasformazione dialettica della quantità in qualità descrive una prerogativa del politico che compare sempre quando l’intensità di un conflitto supera una certa soglia, a prescindere dalla natura del conflitto stesso e dal campo esistenziale in cui è nato. Per esempio, l’economia, classicamente considerata come luogo di rapporti puramente quantitativi, neutrali e oggettivi, nell’Ottocento viene scoperta essere, oltre una certa soglia, matrice di un potere sociale che genera quel peculiare conflitto che è la lotta di classe. C) La definizione hegeliana del borghese, come colui che non vuole abbandonare la sfera del privato  per mancanza di coraggio, è fortemente polemico-politica. D) La definizione del nemico come “differenza etica” allude all’idea che anzitutto il nemico sia l’estraneo da negare nella sua totalità esistenziale, nei confronti del quale il pericolo di lotta significa anche pericolo della morte, della fine e del nulla da parte di entrambi i contendenti. In secondo luogo, tale differenza si pone sul piano etico, cioè non morale, bensì dell’eticità. Qui bisogna precisare: per Hegel l’eticità è un momento dello sviluppo dello spirito umano in cui si compie la fusione del singolo e della comunità. Il singolo non pensa più il bene e il male per sé ma dal punto di vista universale, cioè del suo popolo. Egli si pensa come popolo. Ecco allora che “la libertà soggettiva diventa volere razionale universale e il dover essere del singolo diventa l’essere di un popolo”. Il nemico come differenza etica allora è l’altro, l’opposto, ma come popolo, non come singolo. E) Tale concezione del nemico “migra”, con la mediazione di Marx e Lenin, a Mosca. Qui il metodo dialettico individua la forza concreta di un nuovo concetto concreto di nemico, il nemico di classe. Tale inimicizia è così intensa che attrae nella sua sfera lo stesso metodo, che diventa arma di questa lotta: attraverso la dialettica in Lenin, si individua di volta in volta la situazione reale, gli attori politici in campo e il contegno da mantenere nei confronti del nemico di classe per batterlo con più efficacia, pertanto la dialettica non è solo metodo di analisi spassionata della realtà, ma arma della lotta che il proletariato compie dentro la realtà per liberarsi dal nemico di classe (n.d.r.).

3) un approfondimento su Hobbes, contenente il famoso “cristallo di Hobbes”.

Sulla questione antropologica in Hobbes, Schmitt elabora tre considerazioni: 1) la bontà o cattiveria dell’uomo va per Hobbes considerata sempre “in situazione”: lo stato di natura è una situazione abnorme, così come la guerra civile, mentre questi fenomeni di disordine e ferocia vengono superati nello Stato che è un imperium della ragione e che trasforma la guerra civile nella pacifica coesistenza dei cittadini. 2) Quando Hobbes pensa la natura (physis) umana, lo fa come gli antichi, presupponendo la costanza dei tipi: immutabile è la natura umana, sempre nuove sono le armi che l’uomo inventa e i pericoli che genera.4) Il sistema politico che immagina Hobbes lascia aperta la porta alla trascendenza: il suo sistema risulta fondato su una verità che Hobbes non ha mai smesso di proclamare come politicamente fondamentale, “Jesus is the Christ”. Il problema è quale sia l’autorità che decide l’interpretazione politica, sociale e civile di tale verità. Chi decide, chi interpreta? La decisione viene dall’autorità (auctoritas non veritas facit legem, l’autorità non la verità fa la legge): la verità non si compie da sola ma ha bisogno di comandi e coercizioni. Tale autorità deve avere un potere diretto, perché la presenza di poteri indiretti (morali o di qualsiasi altra natura) distrugge l’accordo che l’autorità legalmente fonda (se ci sono più autorità in contrasto, l’autorità stessa si dissolve). Tale autorità esercita il comando, ottiene obbedienza e protegge chi le obbedisce. Questo sistema “a cristallo”



schematizza il modo in cui Hobbes pensa l’ordine politico, nel quale l’inimicizia tra gli uomini in stato di natura viene imbrigliata dal sistema politico che, partendo dai bisogni (parte inferiore), li soddisfa mediante l’esercizio di un potere che protegge (oboedientia et protectio) ed esercita una funzione utile di comando (auctoritas non veritas facit legem) e di decisione (quis iudicabit? quis interpretabitur?) su ciò che è bene o male per la comunità stessa, ma dà anche il senso di un’umanità che nella convivenza civile necessita di un’apertura verso l’alto (diremmo di un senso, di un assoluto, e in particolare dell’assoluto cristiano: Jesus is the Christ). In altri testi Schmitt contrappone i sistemi così “aperti” alla chiusura degli apparati amministrativi, tecnici e autoreferenziali in cui il potere si autofonda e autogiustifica come il mostruoso moloch di qualcosa che “vige perché vige”.

4) un’ultima osservazione su Machiavelli e il machiavellismo

In genere, nota Schmitt, i pensatori realisti sono ritenuti amorali o immorali perché descrivono, senza infingimenti retorici o ipocrisie, l’umanità anche nei suoi aspetti meno nobili. Machiavelli ha subito questo destino. E tuttavia, seguendo un’osservazione di Manuel Fraga Iribarne, Schmitt dice che se Machiavelli fosse stato fedele all’immagine di pensatore “sulfureo” e amorale, che è stata diffusa  di lui, non avrebbe scritto il Principe, con la sua disincantanta ma veritiera descrizione della politica, bensì un testo di massime commoventi, per dissimulare la verità e meglio approfittare dell’ingenuità degli altri.

5) un decisivo excursus su Oliver Cromwell e il suo concetto radicale-puritano di nemico: “I punti più alti della politica sono quelliil nemico viene visto, con concreta chiarezza, come nemico. E’ il caso di Oliver Cromwell che raggiunge in ciò livelli di radicalità mai più toccati né nemmeno dalle più distruttive frasi di Lenin contro il borghese e il capitalismo. Nel discorso del 16/12/1656 egli dice: “La prima cosa che dirò e anche quella che costituisce la prima lezione della natura: esistere e preservarsi... Bisogna innanzitutto mirare alla conservazione di quell'esistenza nazionale peculiarmente nostra, in contrasto con coloro che vogliono distruggerla, e perciò la fanno non-esistere. Consideriamo dunque i nostri nemici i nemici dell'esistenza stessa di questa nazione. Perché infatti, il vostro grande nemico e lo Spagnolo. Egli è un nemico naturale. Ed è naturalmente così, a causa di ciò che è in lui contro tutto ciò che è di Dio, tutto ciò che di Dio è in voi, o potrebbe essere in voi. Poi egli ribadisce: lo Spagnolo è il vostro nemico e la sua inimicizia è posta in lui da Dio, egli è il nemico naturale, il nemico provvidenziale, chi lo ritiene un ‘nemico accidentale’ non conosce la Scrittura e le cose di Dio, il quale ha detto:«Io porrò inimicizia fra il tuo seme e il suo seme» (Genesi III, 15); si può concludere la pace con la Francia, non con la Spagna, poiché si tratta di uno stato papista, ed il Papa mantiene la pace solo finché ne ha voglia”. Schmitt, citando questo passo, riporta un brano di quel sovrano a Deo excitatus che è il dittatore inglese. Il quale, in omaggio alla sua ispirazione calvinista e apocalittica, ambirebbe a distruggere totalmente il nemico, con toni da decreto di sterminio (Dt 7,2), perché si tratta di un’inimicizia senza possibilità di compromesso, di un’alterità assoluta e minacciosa. Più volte Schmitt sottolinea che la teologia afferma che l’umanità è segnata dal peccato e quindi la sua condizione esistenziale è quella dell’inimicizia; Cromwell ne è la dimostrazione teologica. Altrove dirà che un conto è ammettere l’inimicizia tra gli uomini come fatto esistenziale, riconosciuto dalla teologia, altro è affermare che il nemico è teologico, cioè possiede egli stesso una determinazione assoluta, quale incarnazione di un assoluto negativo, che Dio indicherebbe quale radice di una lotta senza quartiere. Ciò impedisce quella razionale relativizzazione del conflitto che è invece la grande opera di civiltà assegnata ai protagonisti della politica.)

 

Il liberalismo, nemico supremo della politica

8) Tutte le dottrine politiche sono state snaturate dal liberalismo che non ha prodotto una sua forma di governo ma si è coalizzato nei modi più diversi con elementi e idee non liberali. Sono nati così i nazional-liberali, i socialisti-liberali, i liberal conservatori, i cattolici-liberali e così via. In generale, i liberali si coalizzano sempre con le forze dominanti quando si tratta di costruire un sistema. In particolare, è evidente l'alleanza liberalismo-democrazia con la quale il liberalismo stesso si allea con le forze illiberali dello Stato totale democratico. Questa incapacità costruttiva è dovuta al fatto che ogni individualismo conseguente nega il politico, che riguarda l'intensità di un'associazione o dissociazione, e conduce nella prassi alla sfiducia nei confronti di tutte le forze politiche e le forme di Stato pensabili. Non esiste, dunque, una politica liberale ma sempre solo una critica liberale della politica e il liberalismo non risulta nient'altro che un metodo per ostacolare lo Stato in difesa della libertà individuale e della proprietà privata. Il pensiero liberale, ignorando la politica e lo Stato, si muove solo tra le due sfere dell'etica e dell'economia, dello spirito e del commercio, della cultura e della proprietà. Questo perché l'individuo deve rimanere terminus a quo e terminus ad quem (punto di partenza e punto d’arrivo) Per tale motivo non è pensabile per un liberale il fatto che la comunità, per difendere la propria esistenza mediante la forza dello Stato, richieda la vita di un individuo. Per il liberale non c'è un nemico contro il quale combattere per la vita o per la morte, se lui non lo vuole. Il pathos liberale si ribella a quella che esso chiama violenza e mancanza di libertà, aspetti immorali tipici di ogni autorità superiore al singolo. Lo Stato viene accettato solo come assicurazione delle condizioni di libertà e di intoccabilità dell'individuo.

 La vita sociale dell'individuo si svolge entro i poli dell'etica e dell'economia e il politico viene visto solamente come violenza conquistatrice. Il liberalismo vive interamente del suo pathos etico e della sua concretezza economico-materialistica. La lotta viene trasferita sul piano economico, e reinterpretata come concorrenza, e su quello spirituale, e rivista come discussione; al posto della guerra e della pace vi è una concorrenza eterna ed un'eterna discussione. Lo Stato da un lato deve tendere ad abbracciare l'umanità, come concetto ideologico ed etico, dall’altro deve solo sopravvive solo come unità tecnico-economica di un sistema di produzione e di scambio. Un popolo politicamente unito si trasforma in un pubblico culturalmente interessato, e, sul piano economico, sia in un personale di fabbrica e di lavoro, sia in una massa di consumatori. Dominio e potere diventano nel polo spirituale programma e suggestione di massa, nel polo economico controlli.

Accanto a ciò è importantissimo per i liberali il riconoscimento delle autonomie delle sfere della vita e della cultura. In particolare, il liberale ha a cuore l'autonomia delle norme e delle leggi dell'economia dalla politica e dalla morale (ciononostante questa dottrina diventa parimenti politica quando viene sfruttata da qualcuno per affermare la preminenza di un proprio gruppo di potere contro un altro gruppo di potere). Si noti anche come, in omaggio ai principi liberali, le potenze vincitrici della Grande Guerra abbiano dato alla struttura ideologica del trattato di Versailles un carattere solo etico- economico. Infatti, all’insistenza sulla responsabilità dei tedeschi per tutti i danni e le perdite di guerra (etica), fa da contraltare l’argomento delle riparazioni economiche e lo sfruttamento degli sconfitti. Per tale motivo Versailles non è un trattato di pace vero e proprio ed avuto bisogno di sempre nuovi veri trattati: il protocollo di Londra del 1924, il trattato di Locarno del '25, l'entrata nella Società delle nazioni nel '26.

Fin dall'inizio il pensiero liberale accusa lo Stato di violenza. Nel ‘700 il liberalismo intese il progresso dell'umanità come il passaggio dall'estremo del fanatismo al suo contrario, la libertà e la maturità spirituale; dall'estremo del dogma al suo contrario, la critica; dall'estremo della superstizione, al suo contrario, l’illuminismo, dall'oscurità alla luce. Nell'Ottocento la visione della storia diventa più complessa, preferendo costruzione a tre stadi, come quella di Hegel e di Comte. Così tuttavia perde forza polemica. Successivamente, sia in campo sociologico sia in campo storico, prendono piede altre contrapposizioni a due elementi come quella di signoria e corporazione di Gierke o quella di comunità e società di F. Toennies. L'esempio più significativo di contrapposizione binaria è in ogni caso da identificare con la lotta tra borghesia e proletariato in Marx, dove si allude ad una battaglia finale in cui il socialismo sfida il suo avversario liberale sul suo stesso terreno economico, nel contesto della società industriale.

Dal 1814, tuttavia, il trionfo dell'Inghilterra sull'imperialismo militare di Napoleone ha un significato decisivo come vittoria del liberalismo, che Spencer lesse come passaggio dalla società feudale-militare a quella commerciale-industriale. Benjamin Constant pubblica nel 1814 un testo sullo Spirito di conquista che inaugura l'intera spiritualità liberale dell'Ottocento. Qui si fondono fede nel progresso di tipo ancora morale-umanitario e sviluppo tecnico-industriale. Il primato dell'economia, del commercio e dell'industria, insieme al perfezionamento tecnico, la libertà individuale e la razionalizzazione appaiono qualcosa di unitario contro la feudalità, la reazione e lo Stato di polizia qualificando tale contrapposizione come la battaglia tra la pace e la violenza bellica.

Tipicamente ottocentesca e liberale è allora la dicotomia tra

 

Libertà, progresso e ragione +

contro

Feudalesimo, reazione e attività violenta +

Economia, industria e tecnica +

contro

Stato, guerra e politica +

parlamentarismo

contro

dittatura

 

Per Constant l’ 800 era l'epoca nuova che doveva sostituire quella delle guerre. Prima i popoli guerrieri sottomettevano i popoli che conducevano il commercio, nella sua contemporaneità sarebbe accaduto il contrario. Nel frattempo, la coalizione liberale di economia, libertà, tecnica, etica e parlamentarismo ha sconfitto i suoi avversari, cioè in sostanza lo Stato assoluto e qualcosa nel panorama storico-sociale cambiato, ma non nel senso auspicato dai liberali stessi: l'economia non è più libertà, la tecnica non serve più soltanto al comfort ma anche alla produzione di armi e strumenti terrificanti; il progresso non provoca eo ipso il perfezionamento morale umanitario, la razionalizzazione tecnica può essere l'opposto di una razionalizzazione economica.

Un altro noto rappresentante della lotta liberale contro lo Stato è Franz Oppenheimer. Allo Stato compete la politica, alla società l'economia. Strumento dell'economia sono lo scambio e la reciprocità, cioè la giustizia e la pace; strumento della politica sono la violenza, la rapina, l'usurpazione. Questo pathos antistatale è significativamente rovesciato rispetto alla visione hegeliana dello Stato come regno della moralità e della ragione obiettiva, situato ben al di sopra del “regno animale” della società egoistica. Tuttavia, la prospettiva di Oppenheimer risulta particolarmente arbitraria perché, come lui ha fatto, però invertendo le parti i valori, si potrebbe definire la politica come la sfera della lotta gloriosa e l'economia invece come quella dell'inganno, poiché non è detto che il legame tra politica e violenza sia più realistico di quello dell'economia con l'astuzia la frode. Il dominio su basi economiche diventerebbe allora un terribile inganno e il sistema dello scambio un crudo meccanismo di sfruttamento. Questo non escluderebbe l'utilizzo di concetti morali quali giustificazioni della propria condotta di fatto: anche gli usurai si appellano alla santità dei contratti e alla massima pacta sul servanda.

Il liberalismo non può, con i suoi appelli etico-economici, estirpare la politica perché dalla sfera economica continuamente si possono generare contrasti politici e non è vero che la violenza è l'economia siano collocate in regioni opposte. Un imperialismo su basi economiche cercherà di impiegare i suoi strumenti economici di potere come la restrizione del credito, il blocco delle materie prime, la svalutazione della valuta straniera e così via, considerando violenza extra economica il tentativo di un popolo o di un altro gruppo umano di sottrarsi all'effetto di questi metodi "pacifici". Insomma, i mezzi economici possono essere altrettanto violenti di quelli politici, benché i liberali utilizzino un vocabolario pacifista per dissimulare la loro violenza e criminalizzare le reazioni del nemico. In questo, essi cercano di combattere l'ultima guerra dell'umanità, la crociata contro il politico la crociata contro la guerra, più intensamente politica e più intensamente bellicosa di tutte le altre guerre.

 

L’Epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni

Nell'Europa centrale noi viviamo sotto lo sguardo dei russi. Da un secolo la loro osservazione psicologica dadi nostri grandi principi e le nostre istituzioni; la loro vitalità abbastanza forte da potersi impadronire, come di armi, delle nostre conoscenze e della nostra tecnica; il loro coraggio nei confronti del razionalismo suo posto, la loro forza nei confronti dell'ortodossia nel bene e nel male sono travolgenti. Questa è la nostra situazione: non è possibile dire nulla di significativo sulla cultura della storia senza essere consapevoli della propria situazione culturale e storica. Da Hegel in poi, molti, e nel modo migliore Benedetto croce, hanno insegnato che ogni conoscenza storica è conoscenza del presente. La coscienza della propria condizione nutre la coscienza storica e viceversa. In Russia ci si è calati sul serio nella condizione del presente, dominata dalla tecnica e dall'economia, e la si è portata ad un'estrema radicalità. Ciò significa che in Russia si è fatto sul serio con l'anti-religione del tecnicismo che domina i nostri tempi, e che la è nato uno stato, il più statale, ed il più intensamente statale, di qualsiasi altro Stato del principe più assoluto. Tutto ciò può essere compreso solo in base allo sviluppo europeo degli ultimi secoli che mostra a caratteri enormi il senso della storia moderna d'Europa.

La successione di differenti centri di riferimento

dal nocciolo dell'era presente, da ritrovarsi nel trionfo della tecnica dell'economia, si va a ritroso cercando i centri di riferimento delle epoche passate. Si coglie nello sviluppo culturale e civile europeo il passaggio dal teologico al metafisico al morale e all'economico. Qui non si vuole fare una filosofia della storia ma elaborare una considerazione fenomenologica del passato da cui tuttavia non si vuole estrarre nessuna legge di sviluppo storico. Centri di riferimento sono quindi oggetto di uno sguardo fenomenologico che trova nella storia dei nuclei tematici che informano di se tutti i concetti della cultura e della vita individuale e comunitaria. Di questi nuclei concettuali le élites si fanno più o meno consapevolmente portatrici.

Le fasi della neutralizzazione e della spoliticizzazione

il passaggio da un centro di riferimento ad un altro comporta la neutralizzazione di un conflitto sorto nel precedente centro di riferimento (la dinamica continua delle neutralizzazioni esprime il continuo risorgere dei conflitti). Ciò significa che quando nel campo della teologia sorge una controversia irrisolvibile si cerca una sua neutralizzazione, cioè il raggiungimento di un campo neutrale dove si possa trovare un accordo, in una metafisica "comune". Quando, nel campo della riflessione metafisica, i diversi sistemi non sono più compatibili, si cerca di trovare un terreno comune neutrale in una morale condivisa. Quando le morali si scontrano sarà il comune interesse economico a fungere da terreno di pacificazione. Con la tecnica si ritiene che la civiltà europea sia giunta ad un terreno completamente neutrale. Questo è il nocciolo della odierna fede nella tecnica. Tuttavia, tale sede contiene un aspetto di mistificazione poiché l'assoluta disponibilità della tecnica non elimina i conflitti, ma si pone al servizio di qualunque parte in conflitto aumentandone a dismisura la potenza. Ma la stessa tecnica, se guardiamo non alla sua pura dimensione strumentale ma al pensiero che l'ha generata, non è nulla di macchinale, bensì è fondata su una metafisica attivistica che ha un preciso significato spirituale. È la fede in una potenza e in un dominio sconfinato dell'uomo sulla natura, e quindi anche sulla physis umana, la fede nell'illimitato superamento degli ostacoli naturali, nelle infinite possibilità di mutamento di perfezionamento dell'esistenza naturale dell'uomo in questo mondo. Questa può essere qualcosa di fantastico satanico, ma è qualcosa di spirituale.

Se la tecnica rappresenta l'esito di una secolare processo di neutralizzazione, tuttavia ne rappresenta anche l'uscita perché non può far nulla quanto a facilitare la pace o la guerra, ma è pronta ad entrambe le soluzioni allo stesso modo. Il destino di quest'era non è consegnata alla pacificazione neutrale della tecnica ma a quel tipo di politica abbastanza forte da impadronirsene e ai raggruppamenti amico nemico che crescono su questo terreno. Le masse che aderiscono ad una cupa religione del tecnicismo sperando di trovare in essa la spoliticizzazione assoluta e l'inizio di un'era di pace e comfort dovranno ricredersi. "Oggi sappiamo che la guerra più terribile può essere condotta solo in nome della pace, l'oppressione più terribile solo in nome della libertà e la disumanità più abietta solo in nome dell'umanità". D'altro canto, anche coloro che volevano trovare nel tecnicismo solo morte spirituale una meccanica priva di anima si dovranno ricredere. L'esistenza spirituale non può trovare un centro di assoluta neutralità. "Un raggruppamento che vede dalla sua parte solo spirito e vita e dall'altra solo morte meccanica non significa altro che una rinuncia alla lotta e ha solo il valore di un lamento romantico. Infatti, la vita non combatte contro la morte, né lo spirito con la mancanza di spirito. Lo spirito combatte lo spirito e la vita contro la vita e l'ordine delle cose umane scaturisce dalla forza di una coscienza integra. Ab integro nascituro ordo. Pare che con tale espressione Schmitt voglia dire che conoscere il conflitto, la sua inevitabilità, il suo risorgere sempre dalle neutralizzazioni artificiali, e le sue ragioni che oppongono sempre una certa vita spirituale ad un'altra vita spirituale significa possedere una coscienza integra e non mistificata della vita umana. Da tale coscienza si può costruire un ordine autentico, non oppressivo, non distruttivo della vita umana.

 

Corollario 1: Rassegna dei diversi significati funzione del concetto di neutralità politica interna dello Stato (1931)

Schmitt lamenta la confusione sul concetto di neutralità e prova a promuoverne una chiarificazione. Anzitutto bisogna distinguere i significati negativi di neutralità, cioè quelli rivolti ad eliminare la decisione politica, da quelli positivi, cioè quelli che conducono ad una decisione politica.

Nella prima categoria vanno inseriti i seguenti significati:

1) Neutralità nel senso di non-intervento, di indifferenza, di "laisser passer", di tolleranza passiva e così via.

2) Neutralità nel senso di concezione strumentale dello Stato, per la quale lo Stato è un mezzo tecnico che deve funzionare in modo concretamente prevedibile e deve offrire a tutti le medesime possibilità di utilizzazione.

3) Neutralità nel senso di uguali "chanches" nella formazione della volontà statale.

4) Neutralità nel senso di parità, cioè di identica ammissione di tutti i gruppi di tutte le tendenze esistenti, alle medesime condizioni e con la medesima considerazione quanto al godimento dei vantaggi e delle altre prestazioni statali. Questa parità fa sorgere il problema di quali gruppi assumono rilievo ai fini della parità stessa cioè di chi inserire all'interno di questa generalizzata estensione di privilegi e di diritti. Infatti, la neutralità nel senso di parità è praticamente attuabile solo nei confronti di un numero relativamente ridotto di gruppi legittimi e solo con una distribuzione relativamente pacifica del potere e dell'influenza fra partners legittimati modo paritario. In ogni caso essa conduce o ad un equilibrio incapace di decisione, oppure, in presenza di gruppi forti ed omogenei, ad una itio in partes (separazione di campi) come quella fra cattolici e protestanti in Germania a partire dal 16º secolo. Si tratta di una riflessione evidentemente profetica se pensiamo alle tematiche relative al multiculturalismo e alla sua concreta applicazione all'interno di una certa unità politica.

Al secondo ambito dei significati positivi di neutralità appartengono le seguenti accezioni:

1) Neutralità nel senso dell'obiettività e concretezza sulla base di una norma riconosciuta;

2) Neutralità sulla base di una competenza non fondata su interessi egoistici

3) Neutralità come espressione di un'unità e totalità comprendente gli opposti raggruppamenti e che perciò relativizza tutte le contrapposizioni;

4) Neutralità dello straniero al di fuori dello Stato, che, in caso di necessità, come terzo, provoca la decisione quindi l'unità.

 

Corollario 2 Sulla relazione intercorrente fra i concetti di guerra di nemico (1938)

1) Il concetto di nemico è oggi fondamentale in relazione a quello di guerra. Nella guerra come azione vi è la presenza del nemico e un'ostilità attuale; nella guerra come status vi è un'assenza del nemico e un'ostilità presupposta. Nella guerra totale l'ostilità sembra essere tanto presupposta quanto attuale in una sorta di catena che via via si ha autoalimenta. Nella Prima guerra mondiale tale ostilità si concluse non con la pace ma con una condanna del vinto.

2) "Nel sistema pattizio della politica post-bellica ginevrina, l'aggressore viene indicato come nemico. Aggressore ed aggressione vengono descritti in termini concreti: chi dichiara la guerra, chi viola un confine, che non si attiene ad una determinata procedura e a determinati termini eccetera è un aggressore e un violatore della pace. La costruzione concettuale propria del diritto internazionale diventa qui, a vista d’occhio, di tipo penal-criminalistico". La costruzione di una fattispecie criminale e la preoccupazione riguardo all'aggressore ha lo scopo di ridurre il nemico al delinquente.

3) L'amico e il nemico sono concetti che hanno una dimensione pubblica e la loro privatizzazione e psicologizzazione conduce ad una perdita del senso pubblicistico e politico del termine.

4) La distinzione di guerra e pace in base al concetto reciprocamente opposto è possibile quando si accolga il presupposto che tra pace e guerra non c'è un medio. Oggi invece siamo in presenza di una situazione intermedia (l'imposizione della pace di Parigi; il sistema di prevenzione della guerra proprio del patto Kellog e della Società delle Nazioni; l'estensione dell'idea di guerra anche ad azioni non militari). Nella situazione intermedia tutto viene ridotto a finzione e ad astrazione giuridica e la decisione tra pace e guerra è demandata ad una decisione soggettivistica e volontaristica.

5) Nella guerra totale viene meno la distinzione tra combattenti e non combattenti e si assiste all'inglobamento di settori extra militari nella belligeranza. Tutto ciò porta ad una intensificazione radicale dell'ostilità.


6) Nella situazione intermedia tra pace guerra non è possibile stabilire con certezza neanche il concetto di neutralità.



[1] Per capire questo ragionamento bisogna tenere presente un’idea pur sintetica e grossolana di Stato. Noi consideriamo Stato tutte le istituzioni che dirigono la vita collettiva, secondo il modello costituzionale di una repubblica parlamentare, di matrice liberaldemocratica. Quindi per noi Stato è il parlamento, il governo, il potere giudiziario, l’amministrazione pubblica, con la sua burocrazia e i suoi uffici. Le istituzioni statali sono più o meno queste, benché abbiano subito diverse variazioni nella storia, a seconda delle epoche e delle forme di governo che si sono succedute. Diremmo però che sin dalla fine del Medioevo e dal tramonto delle due grandi istituzioni universali di Chiesa e Impero, nasce una peculiare modalità di gestione della vita collettiva in cui si determina il governo di un territorio di media grandezza (non la città-Stato greca; non i grandi imperi dell’età classica; non le signorie regionali dell’Italia rinascimentale, non il Sacro Romano Impero né il Sultanato mussulmano, ma un territorio come la Francia, l’Inghilterra, la Spagna etc.), che sviluppa forme di potere autonomo e indipendente - dapprima monarchico-assoluto poi monarchico-costituzionale poi repubblicano a seconda dei paesi e dei costumi - abitato da popolazioni relativamente omogenee dal punto di vista linguistico, culturale, religioso, e caratterizzato dalla pacificazione dei conflitti interni e dalla libertà d’azione all’esterno, in relazioni con altre entità (europee) della medesima natura e tali da riconoscersi reciprocamente. Questo processo, esordito appunto alla fine del medioevo, giunge a suo compimento dopo la guerra dei Trent’anni e determina la situazione classica della “statualità”, che sopravvive fino alla fine del Settecento e comincia ad essere messa in crisi con l’avvento dell’illuminismo liberale, democratico e socialista. Secondo queste ultime prospettive l’esercizio della politica non è più un’esclusiva delle istituzioni statali e dei suoi rappresentanti, ma diventa un fatto sociale. La società non è più quel settore della vita collettiva in cui si svolge principalmente la vita economica, culturale e religiosa in un contesto pacificato e a-conflittuale. La società non lascia più la politica e il comando in mano allo Stato, ma chiede di diventare essa stessa politica, dividendosi in partiti e movimenti, proponendo nuove forme di partecipazione alle decisioni sulla vita comune, fatte anche di rivolte violente e mobilitazioni ripetute contro altri settori della società ritenuti nemici del bene pubblico. La società si politicizza e si articola in schieramenti amico-nemico sempre più radicali. Lo Stato dal canto suo tende a riprodurre in sé i conflitti sociali e ne viene influenzato, perdendo il suo monopolio della decisione politica sul destino della nazione e del popolo. I centri di potere non sono più solo statali. Diventano economici, partitici, mediatici etc. La sovranità non è più un attributo del governo ufficiale, vertice esecutivo e legislativo dello Stato, ma dei gruppi più aggressivi che se la conquistano, esautorando le autorità tradizionali, così come avviene in parte nelle rivoluzioni inglesi del Seicento e americana, ma soprattutto nella Rivoluzione Francese.  Ecco la fine della statualità (n.d.r.).

[2] Dal punto 1 al punto 8, prima del saggio L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, i titoletti sono redazionali.

[3] Per esempio, quella di Bodin: “Governo giusto che si esercita con potere sovrano su più famiglie e su tutto ciò che esse hanno in comune fra loro”; o di Hobbes. “È un'unità reale di una moltitudine in una sola e medesima persona fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro in cui ciascuno cede a tale persona ogni potere di decidere e comandare”; o Montesquieu: “Un organismo che tende alla propria autoconservazione, nel quale le leggi riescono a mediare tra le diverse tendenze individuali in vista del perseguimento di un obiettivo comune” [n.d.r.].

[4] Potere di influenzare la condotta degli uomini mediante indicazioni morali, suscettibili di diventare politiche, cioè di raggruppare le persone in schieramenti amico-nemico, senza che tale potere si prenda poi la responsabilità politica diretta di decidere i destini della comunità. Così il soggetto di questo potere si limita a porre motivi di lotta tra i membri della comunità, senza offrire loro una relativizzazione concreta che ne mantenga l’unità e la coesione interna. Thomas Hobbes ha riflettuto in profondità su questa tematica a proposito dei rapporti tra il sovrano e la Chiesa (n.d.r.).

[5] Qui c’è un riferimento all’esordio della precedente opera intitolata “Teologia politica” (1922) in cui Schmitt elabora la sua famosa definizione di sovranità: “Sovrano è chi decide sullo stato d’eccezione” (C. Schmitt, Teologia politica, in Idem, Le categorie del politico, cit. p. 33). Ciò significa che il soggetto che decide se e quando esiste una condizione tale da rendere inapplicabili le norme vigenti e che mette a repentaglio la sopravvivenza stessa della comunità, quello è il sovrano. Il caso estremo della vita di ogni entità collettiva, dove essa corre il rischio concreto di dissolversi nel caos in cui nessuna legge è applicabile, questo è lo stato di eccezione. La decisione sovrana, prescindendo da ogni legge precedente, decide in totale libertà quando tale caso sussiste e quali siano le misure adatte a ristabilire l’ordine, quell’ordine “normale” nel quale possano tornare ad essere vigenti ed efficaci le leggi. Naturalmente tale situazione ha una dimensione di imprevedibilità tale che non può essere contemplata in una norma. Una legge non può dire che cosa fare quando le leggi stesse risultano totalmente inefficaci a governare una situazione-limite. Nella situazione limite la legalità è sul punto di crollare e ha bisogno dell’intervento extra-legale del sovrano per essere ripristinata, pena la fine della comunità. “Bisogna creare una situazione normale e sovrano è colui che decide in modo definitivo se questo stato di normalità regna davvero” (ivi, p. 39). In sostanza il vero e autentico potere sovrano non è quello che si esercita secondo norme prestabilite, perché le norme non possono pre-stabilire tutto, ma per sua natura supera ogni norma, perché ciò è richiesto dalla realtà multiforme e complessa delle comunità umane, la cui esistenza è precaria e sempre a rischio di dissoluzione o per motivi naturali, o per l’incombere del nemico o per la stasis-guerra civile che sempre rischia di determinarsi fa i loro membri [n.d.r.].

[6] Dice Schmitt subito di seguito: “Il protego ergo obligo è il cogito ergo sum dello Stato e una dottrina dello Stato che non sia sistematicamente consapevole di questa massima resta un frammento insufficiente”. La relazione gerarchica tra lo Stato e i cittadini si avvale di questa fondamentale componente: nessuno obbedisce a un’autorità, aggiungiamo noi, se questa non possiede una forza di protezione superiore a quella che il cittadino ha di auto-proteggersi. Se all’interno dello Stato un’associazione può proteggere meglio dello Stato, essa può richiedere la fedeltà del cittadino e lo Stato è dissolto (cfr. il fenomeno mafioso). Ma tale relazione è di tutta evidenza anche in campo internazionale con i trattati di protezione e di garanzia, le federazioni egemoniche etc. [n.d.r.].

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