1) Introduzione: l’amore
omosessuale è possibile?
Don Aristide Fumagalli è prete
ambrosiano, teologo della Facoltà Cattolica dell’Italia Settentrionale e
insegnante di Teologia morale al Seminario milanese di Venegono. È anche
consultore del Dicastero per la dottrina della fede e ha al suo attivo molte
pubblicazioni, presso le più note case editrici di ambito cattolico.
Qui vogliamo affrontare le
tematiche trattate nel suo L’amore possibile. Persone omosessuali e morale
cristiana, Cittadella, Assisi 2020, sulla base di due conferenze, che
costituiscono la nostra fonte diretta: L’amore possibile. Morale cattolica e
persone omosessuali tenuta presso l’Istituto teologico marchigiano il 7
maggio 2024 (https://www.youtube.com/watch?v=FeuJjLX9t9c)
che noi indicheremo con “A”, e L’amore possibile. Identità di genere e
orientamento sessuale, tenutasi nella diocesi di Scalea per la Scuola
Diocesana di Formazione Teologica nell'Anno Accademico 2023/2024 (https://www.youtube.com/watch?v=ZQ6LdlQ_loE)
che citiamo con la lettera “B”.
L’argomentazione dei due
interventi appare orientata a giustificare sotto il profilo cristiano la prassi
omosessuale alla luce della cosiddetta “esperienza credente”, ossia la fattuale
esistenza di persone omosessuali che si definiscono cattoliche e/o cristiane
praticanti e che operano all’interno della Chiesa, senza per questo criticare
le proprie abitudini comportamentali in tema di relazioni di coppia e
sessualità omoerotica. Come, tuttavia, tale esperienza credente possa suggerire
nuovi orizzonti teologici nella sua immediatezza “esistenziale” è tutto da
stabilire. Quale rapporto si instaura tra coscienza credente e la fede in cui
si crede (fides quae creditur), se non c’è mediazione ecclesiale, cioè
la garanzia che la volontà credente sia mossa da Dio per mezzo della grazia? Ad
ascoltare una pura esperienza credente, saremmo ora tutti ariani, pelagiani,
monofisiti, nestoriani, luterani e chi più ne ha più ne metta (la citazione di
Lutero non è a caso, perché il suo libero esame si riconnette
direttamente a un’irrelata e individualistica esperienza credente).
2) Teologia, Scrittura ed esperienza
credente
Ma la premessa metodologica di don
Fumagalli risiede proprio in una certa interpretazione della teologia come
disciplina che “esplora” il vissuto credente e che poi sottopone le proprie
riflessioni al Magistero perché dalla sua autorità arrivi una conferma alle
proprie ipotesi. Questa idea di teologia, che ben si comprende essere definita ad
hoc per le circostanze contingenti che interessano a don Fumagalli, non può
tuttavia prescindere da una prospettiva più ampia: “La teologia è una
riflessione scientifica sulla rivelazione divina che la Chiesa accetta per fede
come verità salvifica universale”[1];
in essa vi è il primato della parola di Dio: “In principio era il Verbo, e il
Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio” (Gv 1,1), una Parola che parla
nelle Scritture come nella Tradizione: “Le Scritture sono ‘ispirate da Dio e,
redatte una volta per sempre’, quindi ‘comunicano immutabilmente la Parola di
Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce
dello Spirito Santo’. La Tradizione è la fedele trasmissione della Parola di
Dio, testimoniata nel canone della Scrittura dai profeti e dagli apostoli, e
nella leiturgia (liturgia), martyria (testimonianza)
e diakonia (servizio) della Chiesa”[2].
Ora, nelle due conferenze la Parola mi sembra la grande assente. Vi è qualche
citazione estrinseca - per esempio: Gv 12,32, Gv 15, 12-13 (13,34) in A, Gv 15,13, Gv 13,34 (15,12) in B
- che necessiterebbe di maggiore
contestualizzazione grazie all’apporto
della Tradizione, anch’esso assente, per
non essere radicalmente fraintesa. Viceversa le fonti di don Fumagalli sono
preferibilmente documenti magisteriali da cui egli estrapola nozioni dottrinali
e talora squisitamente filosofiche, come quella di “differenza” sessuale. Da un
lato si capisce benissimo il perché: non c’è un solo passo biblico nel AT come
nel NT che possa essere preso anche lontanamente a giustificazione
dell’omosessualità. Anzi: tutti i passi che ne parlano la condannano senza
appello[3]
e ciò malgrado vi siano in circolazione esegesi assai allegre (cioè
completamente destituite di fondamento storico-critico e interpretativo) specialmente
in taluni settori del mondo LGBT: pensiamo a improbabili “commentari queer
della Bibbia”[4] o “opere”
teologiche vengono avanzate senza alcun pudore ermeneutico[5].
Così pure avviene nei Padri e nei Dottori della Chiesa, anch’essi difficilmente
equivocabili[6]. Quindi
la scelta di don Fumagalli appare in certo modo obbligata. Ciò per altri versi
mi consola, perché mi scagiona dall’accusa di criticare un teologo senza
esserlo io stesso, visto che egli entra un po’ a gamba tesa nella mia
specializzazione, che è la filosofia. Nondimeno anche sul piano filosofico e di
quella filosofia che è ancilla theologiae (serva della teologia) e
felicemente gode di questa sua ancillarità, vi sono molteplici punti da
sottoporre a un attento vaglio critico.
3) L’omosessualità
depatologizzata
Partiamo dall’introduzione al
tema dell’omosessualità. Don Fumagalli ne definisce il concetto (“persistente
attrattiva erotico-affettiva nei confronti di adulti[7]
dello stesso sesso, con o senza rapporti fisici”) e ne attraversa gli snodi di
carattere scientifico, cercando di esporre i vari tentativi di spiegazione
eziologica (cioè di trovarne le cause). La conclusione è che allo stato dell’arte
l’eziologia è incerta, e come sempre accade in medicina, a un’eziologia incerta
corrisponde per lo più un’ipotesi multifattoriale (genetica?, ormonale?, legata
alla morfologia cerebrale? psicologica?, ereditaria?). Singolare rimane il tentativo di proporre un’eziologia, un termine
dal preciso significato medico, per un fenomeno di cui alla fine si esclude la
natura patologica. Si sottolinea infatti che l’OMS l’ha espunta dal novero
delle patologie nel 1990 ma, d’altro canto, si tace che il punto di partenza è
il dicembre 1973, quando, dopo una serie di manifestazioni di attivisti gay che
avevano più volte interrotto i congressi dell’American Psichiatric
Association, l’APA cede e accetta di depatologizzare l’omosessualità. Non
si trattò evidentemente di un guadagno in termini scientifici e sperimentali,
ma della dimostrazione che spesso, come ha chiarito P. Feyerabend, il cammino
della scienza è profondamente spurio e mosso da ragioni che scientifiche non
sono per nulla. Le pressioni poi continuarono a opera di quella che si venne
sempre più definendo come un’“internazionale gay”, dalle precise connotazioni
politico-sociali (componente borghese e ideologia radicale di sinistra), e
ottennero altri risultati, fra cui quello citato da don Fumagalli, cui si
associarono via via nel tempo tutte le follie delle “discriminazione positiva”,
del cosiddetto “wokeismo” e della “cancel culture”. Siamo oggi in presenza di
un vasto e articolato fronte ideologico nel quale il femminismo estremista, di
matrice marxista, si sposa con le rivendicazioni omosessuali, razziali e
multiculturali con la tipica mancanza di senso storico e della misura propria
dell’attivismo liberal e leftist d’oltreoceano.
Dunque nulla di “innocente” e di
“spontaneo”.
Don Fumagalli premette alla sua
analisi una considerazione significativa: la cosiddetta “questione omosessuale”
è stretta fra l’alternativa tra “il pieno riconoscimento giuridico” (di che
cosa? di un fatto privato come il rapporto sessuale omoerotico? Cosa che avrebbe
poco senso, visto che almeno in Italia non abbiamo mai avuto leggi contro gli
omosessuali, oppure, più sensatamente, di un certo ruolo sociale e di potere
che le lobbies gay ambiscono a rivestire?) e “l’avversione omofoba e
violenta”. Sì all’omosessualità o violenza e aggressione: un’alternativa molto
netta, fin troppo, direi. Infatti così si costringono tutti quelli che non
condividono lo stile di vita omosessuale nella prigione morale degli omofobi e
violenti, inquinando il dibattito con una mostrificazione dell’avversario
profondamente sleale e pochissimo scientifica.
4) L’argomento di don Fumagalli:
una critica del Magistero con un approccio filosofico
Detto ciò, procediamo con
l’argomento principale del nostro Autore in entrambe le conferenze. Esso si
articola in due punti:
1) La dottrina cattolica, così
come la presenta don Fumagalli, sostiene che l’amore omosessuale non è lecito
perché il fine della sessualità è il bene dei coniugi e la fecondità
(significato unitivo e procreativo[8]),
significati e finalità non compatibili con un amore tra persone dello stesso
sesso, che è non accidentalmente ma strutturalmente infecondo.
2) A ciò si aggiunga un discorso
di carattere più “teoretico” sulla differenza sessuale: l’amore omosessuale
contraddice il presupposto dell’amore che è l’alterità, cioè la differenza
sessuale tra gli amanti, così che quando il racconto[9]
dell’amore diviene sessuale, implode in una forma degenere di narcisismo
edonistico.
Per tali motivi, la dottrina
indica come via d’uscita, per le persone omosessuali credenti, la
trasformazione del loro rapporto in rapporto di amicizia che non trascenda
verso la dimensione erotica, insistendo sulla virtù etica della castità, una
castità che, contravvenendo al desiderio fisico che si prova soggettivamente, e
producendo dunque sofferenza, va vissuta nel segno dell’unione alla croce di
Cristo. Ciò peraltro succede in tutte quelle situazioni che sopravvengono
dolorosamente nella nostra vita o in tutte quelle scelte dolorose ma giuste che
ciascuno nella sua vita è purtuttavia chiamato a compiere. Don Fumagalli la
chiama “castità crocifissa”, una locuzione a dir la verità un po’ tendenziosa:
come se esistesse una castità, o una qualsiasi altra virtù che, non
contemplando il freno degli istinti e un percorso faticoso di temperanza, non
fosse di per sé crocifissa, e come se la dottrina volesse deliberatamente gettare
la croce addosso agli omosessuali.
In ogni caso, qual è la critica
che oppone il nostro Teologo alle motivazioni del Magistero ecclesiale?
1) Alla prima risponde che l’insegnamento
della Chiesa non tiene adeguatamente conto del vissuto di alcuni fedeli, per i
quali nel rapporto omosessuale è contemplato un amore pieno, cioè disposto a darsi
reciprocamente la vita (il modello dovrebbe essere il seguente: “Nessuno ha
un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici" - Gv 15,13).
La sterilità omosessuale è infatti una sterilità fisica (che pure non manca tra
le coppie eterosessuali), e non è detto che sia spirituale e pure sociale, una
sterilità che è invece possibile riconoscere anche nelle coppie di maschi e
femmine. Ebbene, la possibile fecondità omosessuale implica la possibilità di
un amore interpersonale e non egoistico/narcisistico, come viceversa non è
infrequente osservare nelle coppie uomo-donna. L’amore fecondo, quand’anche
omoerotico, riflette l’ulteriore modello emergente dall’affermazione di Gesù:
“Amatevi l’un l’altro come io vi ho amato” (Gv 15,12; 13,34) e può avere quelle
caratteristiche di oblatività, stabilità affettiva (tendenziale indissolubilità[10])
e fedeltà che connotano l’amore in senso squisitamente cristiano.
2) Al secondo punto si fa
presente che la mancanza di alterità tra persone dello stesso sesso, è
ampiamente compensata dalla differenza individuale, sia fisica sia spirituale.
Infatti, rileva don Fumagalli, quando si forma una coppia ciascuno dei
componenti si sceglie come individuo e non come membro di un insieme connotato
in un certo modo “universale” (per es. maschio o femmina). Anche sotto il
profilo psicologico l’anima è creata direttamente da Dio come qualcosa di
schiettamente individuale. Quindi non mancano tra gli individui anche dello
stesso sesso quelle differenze che annullano il rischio narcisistico e
autoreferenziale.
5) Una critica a don Fumagalli
Che cosa non va dunque nel
discorso di don Fumagalli?
1) Don Fumagalli scambia una
fecondità reale con una fecondità metaforica. Fare il bene del nostro prossimo
è certamente qualcosa di fecondo, ma viene certamente dopo il bene che è
costituito dall’essere del nostro prossimo. I coniugi nel matrimonio
cristiano collaborano fattivamente alla creazione, generando un nuovo essere
umano che, a fronte dei beni che possiamo offrire agli altri con le nostre
personali capacità, è un bene infinito. Perché dare la vita per i propri amici
è un bene sommo? Perché si sacrifica il proprio bene infinito, consentendo al
bene infinito che è la persona dei propri amici di continuare a essere. Ma continuare
ad essere presuppone, come suo fondamento, il fatto di iniziare ad
essere, e questo avviene grazie a un padre e a una madre che hanno deciso
per l’essere e non per il nulla. Perciò scegliere deliberatamente di rendere
l’atto sessuale infecondo, di là da eventuali difficoltà accidentali o
circostanziali, o compiendolo con una persona con la quale la fecondità è
strutturalmente impossibile è un peccato
nichilistico.
Le citazioni evangeliche di don Fumagalli non
sono pertinenti perché non attengono all’amore sessuale: il verbo “amare” usato
dalla citazione di Gv 13,34 e 15, 12 (“amatevi come io vi ho amato”) è agapao (ἀγαπάω) che allude all’amor
benevolentiae (volere il bene dell’altro) mentre il verbo dell’amore sessuale è erao (ἐράω) e allude appunto all’amor
concupiscientiae (volere l’altro come un bene per sé: questo vocabolo è
assente nel NT)[11]. La
frase “dare la vita per i propri amici” Gv 15,13 contiene la parola filos
(φίλος) che significa appunto amico e non amante (erastés,
ἐραστής, termine, parimenti
non presente nel NT). Il verbo erao nel NT viene sostituito da
espressioni come “letto coniugale” (koite
– κοίτη, Eb 13,4), o “avere (echein- ἔχειν, 1 Cor 7,2) la propria moglie o il proprio
marito” o “essere in una sola carne” (einai eis sarca mian, εἶναι εἰς σάρκα μίαν - Mt 19,5 e Mc 10,8 che dipendono da
Gn 2,24 nella versione greca dei Settanta). Quindi, in sostanza, se le parole
di Gesù citate da don Fumagalli non riguardano l’amore sessuale, tantomeno lo
faranno con l’amore omosessuale.
Per quanto riguarda la funzione
unitiva dell’amore, con la dimensione dell’omosessualità si entra in uno
specifico circolo di impossibilità. Infatti detta funzione unitiva si determina
solo nel matrimonio, l’unica condizione in cui per definizione è possibile la donazione totale di sé
(perché, come nota san Giovanni Paolo II, è l’unica che, mediante
l’indissolubilità sacramentale, per sua natura si oppone efficacemente alla
strumentalizzazione utilitaristica dell’altro). Ma nel caso di persone
omosessuali il matrimonio non è contemplato, quindi l’esercizio della
sessualità non è lecito. Se invece vogliamo considerare lecito l’esercizio
della sessualità tra persone dello stesso sesso, bisogna che avvenga dentro il
matrimonio, ma per definizione il matrimonio è tale solo tra persone di sesso
diverso.
2) Ora vediamo il tema della
differenza sessuale. Don Fumagalli sostiene che la differenza individuale
compensa la differenza di genere. Il che, prima di ogni altra considerazione, è
logicamente falso. Infatti ciascun membro di una specie è accomunato da
qualità che lo rendono parte della specie stessa e lo differenziano da altre
specie, e ciò avviene in tutti i campi: per esempio i membri della specie[12]
gatto, sono accomunati da una serie di caratteristiche che li rendono
simili tra loro e li distinguono dai membri della specie cane; lo stesso
vale per i membri della specie quercia in rapporto ai membri della
specie abete, o ai membri della specie martello in rapporti ai
membri della specie cacciavite, etc. Ora, se è vero che ciascuno membro
della specie gatto è individualmente diverso dall’altro, le sue
differenze, però, non saranno mai assimilabili alle differenze di maggior grado
che distinguono ogni gatto dai membri della specie cane. Così vale per i
membri di ogni specie in rapporto ai membri di un’altra specie, perché il
concetto di specie nasce proprio quando si ritrovano comunanze tra i
membri di un certo insieme/specie di oggetti, o enti, o creature, e maggiori
differenze con i membri di altre specie. Dunque affermare che tra i membri della
specie femmina umana esistano differenze minori o pari rispetto a quelle
che sussistono complessivamente con i membri della specie maschio umano
(e viceversa), è contraddittorio e dunque falso, infatti la stessa possibilità
di raggruppare in questo modo gli individui è data dalla minor differenza fra
loro, rispetto a quella sussistente con tutti gli individui di un’altra specie.
Le differenze individuali dentro una specie sono sempre minori che le
differenze tra una specie e l’altra, come si apprezza a un approccio anche solo
superficiale alla logica di Aristotele ma ancor più all’interno dell’esperienza
comune.
È vero, d’altro canto, che Dio crea l’anima di
ogni persona come anima individuale, ma ciò non contrasta con la regola razionale
appena accennata: infatti l’anima di ogni donna è l’anima di un essere umano
femminile, individuale in sé ma anch’essa caratterizzata dalla generale
sessuazione che articola tutti gli appartenenti al gruppo di esseri che
indichiamo con “uomo”. Quindi l’”uomo” è maschio o femmina e l’anima di ciascun
uomo è l’anima di un essere umano femminile o maschile. Insomma
si tratta di ciò che è ampiamente appurato dalla psicologia, cioè che anche
l’anima è sessuata e non potrebbe essere diversamente, visto che l’anima è
anima di un corpo e non semplicemente anima in un corpo.
A ciò va aggiunta la seguente considerazione
che don Fumagalli tralascia. La differenza sia fisica sia psicologica tra
maschio e femmina non è generica e vaga, come sono differenti, per esempio, un
computer e un paio di sci, o un’automobile e un’ emozione interiore – oggetti
che non c’entrano nulla l’uno con l’altro – ma è una differenza complementare,
cioè i tratti differenti sono diversi a coppie, ossia si riferiscono al
proprio differente come a ciò con il quale entrano in un rapporto di completamento.
Il maschio si completa con la femmina, fisicamente e psicologicamente e tutti
gli organi fisici appaiono finalizzati a realizzare questo completamento, così
come tutte le facoltà psichiche. Questo determina le condizioni generali della
complementarietà che poi vanno calate nel particolare, motivo per cui ogni
maschio cerca quella particolare femmina che, date le condizioni generali,
realizza una complementarietà anche nel particolare. Quindi ogni individuo
umano cerca dentro il gruppo complementare (femmine per i maschi e maschi per
le femmine) la propria anima gemella individuale con il corpo che gli “piace”.
È evidente che tutto ciò cade con l’omosessualità, la quale contraddice in modo
lampante questa dinamica generale e particolare di reciprocità naturale. Non
sembri pertanto apodittica e dogmatica l’affermazione dell’impossibilità di
donazione totale di sé dentro una relazione di coppia tra soggetti dello stesso
sesso. Nella donazione vicendevole il dare e il ricevere sono reciproci e
richiedono una reciproca predisposizione, che riguarda appunto l’articolazione
sessuata dei corpi e delle menti. Mancando questa pre-condizione, la donazione
sarà sempre in-completa, quando non del tutto spaiata. Tale incongruenza sarà
parzialmente e artificialmente affrontabile solo con una riproduzione posticcia
delle diversità di ruoli e attitudini maschili e femminili dentro la coppia
omosessuale: una sorta di nemesi della natura umana sessuata che, benché
scavalcata, si riprende i suoi diritti.
6) La questione gender
C’è un altro metodo per risolvere
il problema?
Qui entriamo nella questione gender,
questione che riguarda appunto il genere, cioè non il sesso biologico, ma il
sesso percepito psicologicamente (come mi sento: maschio, femmina o … altro, un altro non meglio definito né
definibile?) o come ruolo sociale (come mi comporto socialmente, da maschio, da
femmina o da … altro?). Certo, sappiamo tutti che i poli sessuali sono due, e tali rimangono
pur con tutte le declinazioni che assumono nell’infinita varietà degli
individui (ci sono infiniti modi individuali di essere maschio o femmina, ma
non si può essere altro che maschio o femmina). Ora, l’unico modo per ovviare alle
impossibilità naturali relative a un rapporto fisio-psicologico tra membri
dello stesso sesso è l’emancipazione totale dalla natura. Solo se riteniamo che
l’essere umano decide con libertà di indifferenza di tutto ciò che lo riguarda,
compreso il suo corpo sessuato, allora ogni forma di relazione viene
immediatamente legittimata – pur con tutti i problemi fattuali, esistenziali,
fisici e mentali che ciò implica, problemi che sono destinati a diventare
voragini e veri e propri buchi neri.
Che cosa intendiamo per natura? Intendiamo
una configurazione dell’essere e dell’esistenza che è data (cioè non un
costrutto, non un prodotto) e che nondimeno
deve essere realizzata nella direzione indicata dal dato. L’uomo infatti
è persona perché, a differenza di tutti gli altri enti creati, possiede
la sua natura, ma questa natura gli è stata donata al tempo stesso come un compito.
Egli deve propriamente diventare ciò che è, ossia portare a compimento ciò che
in lui è solo al livello di potenzialità e di talento. La sua condizione di
finitezza e il suo limite creaturale lo rende dipendente dal dato, la sua
vocazione e il suo sguardo verso l’oltre lo pongono in ricerca del migliore
sviluppo del dato.
L’ideologia gender è
quella che enfatizza, nel campo sessuale, la funzione della percezione
soggettiva e sociale del dato naturale come dirimente rispetto a quest’ultimo.
Come dire: io sono quello che sono? No, io sono come voglio, e se il dato, cioè
i fatti che mi riguardano in termini di identità corporea e psicologica, non mi
aggradano, tanto peggio per i fatti. L’essere femmina e maschio sono la prima
vittima di questo non serviam (non servirò, cfr. Ger 2,20) ideologico.
Ecco che nasce, accanto al sesso maschile e femminile il genere, che li
sovverte e li cancella perché ogni identità e ogni agire sono il prodotto di un
discorso che occulta le sue regole, i suoi limiti e le sue finalità. Il
problema è dunque che smascherando il discorso finora dominante e sostituendolo
con un altro, cioè ribaltando le forme mediante le quali noi intendiamo dare
significato al mondo – qualunque cosa esso significhi – noi cambiamo il mondo,
il quale non è nient’altro che un costrutto culturale[13].
Siamo all’inversione del rapporto tra conoscenza e realtà. L’uomo non conosce le
cose indagandole e capendole, nemmeno elabora strumenti per modificarle, una
volta appurate le loro leggi e compreso il loro funzionamento. La realtà è, al
contrario, il risultato di quello che gli uomini con i loro strumenti
linguistici e concettuali costruiscono, e che varia al variare di questi
ultimi, soprattutto quando tali strumenti sono al tempo stesso mezzi di dominio
con i quali si dà vita a ciò che diviene un discorso egemone, ossia a una serie
di affermazioni, idee, convinzioni, valori che tutti accettano e dalle quali
dipende il modo generale di vedere le cose. Bisogna dunque sovvertire il
discorso dominante per sovvertire la realtà e affermare nuove modalità di
interpretazione dei fatti, i quali sono fatti nel senso che qualcuno – il
discorso dominante appunto – li ha “fatti”. Questa sovversione entra nella
stessa determinazione dei concetti di uomo e donna e, laddove la percezione del
sesso biologico non corrisponda a ciò che uno percepisce di sé (“mi sento uomo,
mi sento donna”), rende ciascuno libero di ricostruire il discorso che
lo confina in uno dei due sessi, producendo una nuova identità (“non binaria”,
come si dice), confondendo non solo i ruoli, i modi di parlare e comportarsi ma
anche i caratteri fenotipici, mediante un’adeguata riprogrammazione
medico-chirurgica della base corporea del proprio essere. Questa riformulazione
pretende una nuova validità e aspira a una nuova egemonia, confinando nella
sfera della “discriminazione”, del “sessismo” e del “razzismo” chiunque non la
accetti ed esponendo i reprobi alla persecuzione sociale e giuridica. Lo sa
bene quell’insegnante irlandese, Enoch Burke, che è da anni perseguitato con
emarginazione sociale, multe e carcere per essersi rifiutato di rivolgersi a un
proprio studente in cosiddetta “transizione di genere” con il pronome
sessualmente neutro “they/them” (loro).
La prospettiva gender, che in
nulla si differenzia dalla corrispondente ideologia[14],
offre quindi un apparato di argomenti e
vasti strumenti disciplinari e giuridici a tutti coloro che contestano la
natura umana, promuovendo l’idea di una sua manipolabilità infinita –
ideologica e tecnica. Questo è il gender. Siamo molto al di là di
un’analisi dei rapporti umani che tenga conto della percezione psicologica e
sociale della propria condizione sessuale, così come minimizza don Fumagalli.
Siamo all’espressione più pura di una volontà di potenza individuale e
collettiva che si ribella alla creazione stessa. Siamo alla produzione
industriale e sociale di esseri umani riprogrammati e alla costruzione di una
rete di centri di elaborazione ideologica che impongono un nuovo modello di
umanità costruito a tavolino senza e contro la natura. Il presupposto, come si
è visto, è che una natura umana in sé
non esiste. Ma se la natura umana non esiste tutto è permesso: dall’eugenetica
selettiva allo sterminio di massa di soggetti che disturbano la quiete dei
manovratori del nuovo discorso dominante[15].
Dentro questa dinamica
ideologica, sociale, tecnica e politica, l’omosessualità guadagna piena
legittimazione, in quanto autodeterminazione integrale del proprio orientamento
sessuale, e celebra se stessa con le più svariate forme di orgoglio (pride)
che oramai entrano anche nella Chiesa cercando di diffondere la loro versione
modificata e ristrutturata di cristianesimo. È infatti nel DNA dell’ “orgoglio”
esprimere una forza impositiva, che si maschera propriamente con il linguaggio
dell’accoglienza, per cercare di trasformare la fede senza trasformare se
stessi[16].
7) Cominciamo, come sempre,
dalla pastorale
Il problema ha naturalmente un
suo riflesso ecclesiale, perché a fronte di una dottrina che condanna
moralmente un certo comportamento su basi scritturistiche, tradizionali e
magisteriali inoppugnabili, si avanza la pretesa di adeguarsi allo spirito dei
tempi e di modificare l’approccio consolidato della Chiesa, facendo finta che
il popolo di Dio non distingua, per prassi millenaria legata al suo fondatore,
il peccato dal peccatore, e non esprima la disponibilità e la misericordia del
Creatore nei confronti di chiunque la chieda.
Allora ecco che la teologia deve
“esplorare” il campo della esperienza credente di minoranze infime e
agguerrite, che tra una “condivisione” e l’altra, tra un’iniziativa di
solidarietà e l’altra, tra una celebrazione arcobaleno e l’altra, infilano
considerazioni sottili e domandine
maliziose come la seguente:
“Quante volte ci hanno detto che un orientamento omosessuale o un’identità
transgender non sono accettabili perché in Gen 1 è scritto a chiare lettere che
‘Dio creò l’uomo. A immagine di Dio lo creò. Maschio e femmina li creò’. Ma è
davvero questa l’unica lettura corretta del primo racconto della creazione?”[17].
E qual è il suggerimento che
proviene da tale esplorazione?
Una modifica della prassi
pastorale, perché sia resa effettiva quell’attenzione all’universalità della
condizione umana che guarda poi con “opzione preferenziale” ad una nuova e
inedita specie di poveri, anche questa metaforica come la “fecondità”, cioè a
quel gruppo sociale di dissidenti sessuali che fa professione di marginalità,
accampando ragioni storiche, mentre sostiene che la sessualità deve essere una
scelta, lamentando dunque un’esclusione che sostiene al tempo stesso essere la
conseguenza di una propria consapevole autoesclusione. Il rimedio proposto non
è portarsi al livello della Chiesa e del depositum fidei (deposito della
fede) ivi custodito, ma portare entrambi al proprio livello, cioè a una nuova consapevolezza
fondata sull’interpretazione monca di un altro passo evangelico quell’
“attirerò tutti a me” (Gv, 12, 32), pronunciato profeticamente da Gesù nel suo
ultimo discorso pubblico, che è collocato all’interno dell’immagine di un
conflitto risolutivo tra Gesù e il Principe di questo mondo e che perciò nulla
ha di irenico o di vagamente compromissorio. Chi sono i “tutti” che Gesù attira? Sono coloro che
evidentemente si lasciano attirare accettando il suo Vangelo: “Chi ti ha
formato senza di te, non ti renderà giusto senza di te”, direbbe sant’Agostino[18].
Bisogna accettare il Vangelo sine glossa[19]
(senza commento), direbbe san Francesco d’Assisi. Ora, mi sembra che qui ci sia
bisogno di un profluvio di glossae per far dire alle Scritture ciò che
le Scritture non dicono e a far loro accattare ciò che esse negano. Glossae,
peraltro, che violano sistematicamente le regole ermeneutiche che la comunità
scientifica si è data quanto all’esame del sitz im Leben (contesto
vitale, storico e culturale dello scritto) e alla ricerca non pregiudiziale del
senso della Parola.
In ogni caso, nello specifico
nostro, il tema dell’accettazione dell’omosessualità, dopo aver attraversato i
marosi della dottrina e del magistero, approda al porto della pastorale. E il
teologo, dopo aver interrogato l’esperienza credente, interroga la prassi
pastorale, che insiste sul tema dell’accoglienza, fino al punto di un’ambigua
benedizione delle coppie (o dei singoli?) gay, recepita dalla dichiarazione del
Dicastero per la Dottrina della Fede Fiducia supplicans[20].
Don Fumagalli coglie esattamente il punto: una volta che l’omosessualità
viene pastoralmente accettata si genera
una tensione tra la prassi che accetta e la dottrina che rifiuta. Questa
contraddizione chiede ovviamente di essere sanata. E su quale versante sarà
sanata? Il nostro Teologo auspica ovviamente che la prassi venga infine accolta
dalla dottrina, producendo in essa un cambiamento o un’ “evoluzione”.
8) L’evoluzione della dottrina
morale
E qui si genera un ulteriore
problema, perché don Fumagalli ammette esplicitamente che la dottrina morale
possa cambiare. È una vexata quaestio modernista quella dell’evoluzione
del dogma, più volte condannata da quando la teologia liberale ottocentesca di
matrice protestante (da Schleiermacher ad Adolf von Harnack) l’ha introdotta
nel dibattito. La questione viene affrontata in modo definitivo dall’enciclica Pascendi
dominici gregis del 1907 in cui si afferma l’evoluzione essere un po’
l’architrave delle dottrine moderniste – di quelle scuole
filosofico-teologiche, cioè, che ambiscono a conciliare e sintetizzare il
cristianesimo con la cultura moderna. Il loro senso ultimo risiede nel
dissolvere la verità assoluta della Rivelazione nella storia, non sostenendo
che la Chiesa progredisce, con l’assistenza dello Spirito, nella sua comprensione,
bensì asserendo che essa va di volta in volta reinterpretata e quindi rivista
alla luce dello sviluppo della coscienza storica: “Ora, se quasi di un solo
sguardo abbracciamo l'intero sistema (dei modernisti, n.d.r.), niuno si stupirà
ove Noi lo definiamo, affermando esser esso la sintesi di tutte le eresie.
Certo, se taluno si fosse proposto di concentrare quasi il succo ed il sangue
di quanti errori circa la fede furono sinora asseriti, non avrebbe mai potuto
riuscire a far meglio di quel che han fatto i modernisti. Questi anzi tanto più
oltre si spinsero che, come già osservammo, non pure il cattolicesimo ma ogni
qualsiasi religione hanno distrutta”[21].
Questa distruzione ha per l’appunto quella matrice storicistica e mobilista per
cui nell’incessante divenire della realtà, ciò che era vero ieri potrebbe non
esserlo più oggi, e ciò che è vero oggi potrebbe non esserlo più domani. Tutto
è relativo, tutto dipende e non si capisce di conseguenza perché si dovrebbe
credere a qualcosa che potrebbe essere smentito da un momento all’altro con un
fantomatico “sviluppo della coscienza credente”… e perché mai ci si dovrebbe
attenere a stili di vita e di comportamento che il medesimo sviluppo potrebbe
in ogni momento contraddire.
Bene, lo stesso vale per il
concetto di “evoluzione della dottrina morale”. Nell’enciclica Veritatis
splendor, san Giovanni Paolo II (papa e santo, ma anche rilevante filosofo
e teologo morale), fa una premessa sui comandamenti negativi, tra cui
evidentemente è da annoverare il sesto, che dovrebbe già chiudere il discorso:
“Queste leggi universali e permanenti corrispondono a conoscenze della ragione
pratica e vengono applicate agli atti particolari mediante il giudizio della
coscienza. Il soggetto che agisce assimila personalmente la verità contenuta
nella legge: egli si appropria, fa sua questa verità del suo essere mediante
gli atti e le relative virtù. I precetti negativi della legge
naturale sono universalmente validi: essi obbligano tutti e ciascuno, sempre e
in ogni circostanza. Si tratta infatti di proibizioni che vietano una
determinata azione semper et pro semper, senza eccezioni,
perché la scelta di un tale comportamento non è in nessun caso compatibile con
la bontà della volontà della persona che agisce, con la sua vocazione alla vita
con Dio e alla comunione col prossimo. È proibito ad ognuno e sempre di
infrangere precetti che vincolano, tutti e a qualunque costo, a non offendere
in alcuno e, prima di tutto, in se stessi la dignità personale e comune a tutti”[22].
Poco più avanti il papa aggiunge
una precisazione definitivamente dirimente: “La grande sensibilità che l'uomo
contemporaneo testimonia per la storicità e per la cultura conduce taluni a
dubitare dell'immutabilità della stessa legge
naturale, e quindi dell'esistenza di «norme oggettive di
moralità» […]. Non si può negare che l'uomo si dà sempre in una cultura
particolare, ma pure non si può negare che l'uomo non si esaurisce in questa
stessa cultura. Del resto, il progresso stesso delle culture dimostra che
nell'uomo esiste qualcosa che trascende le culture. Questo «qualcosa» è
precisamente la natura dell'uomo: proprio questa natura è la
misura della cultura ed è la condizione perché l'uomo non sia prigioniero di
nessuna delle sue culture, ma affermi la sua dignità personale nel vivere
conformemente alla verità profonda del suo essere. Mettere in discussione gli
elementi strutturali permanenti dell'uomo, connessi anche con la stessa
dimensione corporea, non solo sarebbe in conflitto con l'esperienza comune, ma
renderebbe incomprensibile il riferimento che Gesù ha fatto al
«principio», proprio là dove il contesto sociale e culturale del tempo
aveva deformato il senso originario e il ruolo di alcune norme morali (cfr. Mt 19,1-9).
In tal senso «la Chiesa afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono
molte cose che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in
Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli». È
lui il «Principio» che, avendo assunto la natura umana, la illumina
definitivamente nei suoi elementi costitutivi e nel suo dinamismo di carità
verso Dio e il prossimo”[23].
Così le norme morali – cioè la distinzione tra bene e male, creduta e custodita
dalla Chiesa - non può venir meno, malgrado anche le verità morali necessitino
della costante ricerca di una “formulazione più adeguata ai diversi
contesti culturali, più capace di esprimerne incessantemente l'attualità
storica, di farne comprendere e interpretare autenticamente la verità”[24].
Pertanto, su tutti i temi legati
alla sessualità, la dottrina morale, contrariamente a quanto sostiene don
Fumagalli, non può evolvere se non in profondità e nella forma comunicativa,
rimanendo invariata nella sostanza. Ciò vuol dire che si può capire sempre
meglio la radice del bonum coniugale (bene del matrimonio) e di ciò che
lo contraddice, anche alla luce di sopravvenute conoscenze psicologiche e
sociologiche, ma non si può affermare che una qualsiasi forma di conoscenza
profana possa scalfire l’immutabilità di una legge che non ha un’origine umana
e che la Chiesa non ha nelle proprie disponibilità, essendone solamente la
custode. Allo stesso modo si può esporre la dottrina perenne avendo cura di
utilizzare un linguaggio adeguato alle forme di comunicazione contemporanee,
affinché il messaggio giunga con rinnovata forza e capacità persuasiva – anche
una certa forma di sana retorica “aiuta” la verità a essere compresa – ma non
si possono variare a piacimento i contenuti della legge.
Il grimaldello pastorale non può
dunque essere usato, per tornare alla strategia argomentativa di don Fumagalli,
per scardinare la porta santa della verità morale, ad onta di tutte le
coscienze, esperienze, esistenze più o meno credenti, più o meno alla ricerca
di un’autoappropriazione del nome cristiano.
9) L’insensibile dottrina
Con l’ultima considerazione
concluderei la parte critica di questo scritto. Ma evidentemente non si può
accettare l’accusa di essere insensibile al vissuto di persone in carne e ossa
che nel passato sono state discriminate – più o meno a seconda dei tempi e dei
luoghi – in funzione di una verità “puramente dottrinale”. Perché è questa
l’accusa che spesso viene formulata nei riguardi di quei cristiani che non
intendono cedere a compromessi sui temi rilevanti della loro fede: “Ti
interessi più dei precetti che delle persone e ciò è esattamente il contrario
di quello che farebbe Cristo e anzi è esattamente ciò che Cristo imputa ai
farisei”.
Si tratta di un fraintendimento
molto grave perché scambia la misericordia di Dio con l’indulgenza nei riguardi
del peccato, quasi che l’episodio dell’adultera o del paralitico non si
concludessero con l’ingiunzione “Vai e non peccare più” (Gv 8, 11, Gv 5, 14),
quasi che l’accoglienza della persona fosse incompatibile con la critica del
suo stile di vita. Ora la parabola del giovane ricco che non vuole seguire Gesù
perché troppo attaccato al denaro (Mt 19, 16-22; Mc 10, 17-22; Lc 18, 18-23) è
a questo proposito assolutamente istruttiva. Ci sono due desideri contrastanti
nel giovane: seguire Gesù e mantenere il proprio patrimonio. Gesù afferma che
le due cose sono incompatibili, il giovane sceglie il denaro e se ne va
rattristato. Che cosa può fare Gesù contro la sua tristezza? Si può accusare
Gesù della condizione di tristezza a cui ha “abbandonato” un giovane che pure
lo voleva seguire? È stato insensibile Gesù? No, egli ha semplicemente fatto
presente un fatto inderogabile, un aut aut (o-o) su cui non aveva
possibilità di agire, benché a Dio nulla sia impossibile. E perché? Perché ciò
attiene alla volontà di Dio – cioè alla sua stessa volontà - di promuovere il bene oggettivo delle sue
creature e l’attaccamento al denaro contraddice quel bene oggettivo.
Lo stesso vale per la questione
omosessuale. Nessuno può essere accusato di insensibilità per non accettare ciò
che la Rivelazione considera inaccettabile, cioè i comportamenti omosessuali, a
prescindere dal dispiacere che ne possano ricevere gli omosessuali cristiani
che non accolgono l’ingiunzione ecclesiale a rinunciare, pur dolorosamente e
con fatica, a tradurre in atto quello che in loro si presenta come tendenza o
pulsione fisico-psicologica.
Il bene oggettivo che si
violerebbe in questo caso è l’ordinamento degli atti sessuali a completare
fisicamente, psicologicamente e spiritualmente un uomo e una donna, aprendosi
alla procreazione di un altro essere umano. Quindi una duplice ferita dell’essere.
In primis la ferita di chi agisce e non si realizza come uomo o come
donna, e perciò blocca la sua umanità in
una relazione che abbandona il livello esistenzialmente preziosissimo
dell’amicizia per accedere alla dimensione illegittima dell’intimità, dove
fatalmente prevalgono gli aspetti edonistici ed utilitaristici. Essi sono
chiamati da sant’Anselmo i commoda (utilità, convenienze) e sono le
prime e irriflesse inclinazioni della volontà che vuole ciò che immediatamente le
appare bene perché soddisfa l’istinto vitale della felicità. Tale inclinazione prima
del peccato originale correttamente considera bene tutto ciò che piace, perché
il desiderio non è stato corrotto, mentre dopo il peccato diventa “schiava
dell’affezione al piacere” che, nel suo disordine, si oppone alla virtù[25].
Poi però esistono i bona (beni), cui la volontà tende in modo riflesso e
razionale, alla luce dell’intendimento di ciò che veramente incrementa
l’essere e la propria persona, anche in direzione contraria alle tendenze e
agli impulsi immediati.
Ovviamente tra i bona va
collocato, in secundis, non solo il complemento per l’uomo dell’essere
che Dio volle darle come compagnia, assumendo per la donna la medesima funzione
dell’uomo stesso, ma la generazione di un altro essere, che rappresenta, come
già accennato, la celebrazione della creazione divina.
10) Aver cura e vivere la
contraddizione
Come allora esprimere una cura
nei riguardi delle persone omosessuali, nel senso del tedesco Sorge,
inteso come aver cura del prossimo, preoccuparsi di lui? Non si può dire
infatti che la Chiesa non sottolinei per sé e per i cristiani questo dovere[26],
come appunto caso particolare dell’amore-agape vicendevole che essi
devono esprimere secondo la legge stessa di Dio.
La mia personale convinzione è
che essi vadano accompagnati nella tragica contraddizione che le attanaglia e
le lacera. La persona omosessuale credente vive in modo acuto, infatti, una
dimensione drammatica dell’esistenza che è peraltro propria di tutti i fedeli.
La distanza tra l’essere e il dover essere; potremmo dire tra la propria
condizione di peccato e l’esigenza ineliminabile di superarla, un’esigenza che
può essere soddisfatta solo con l’aiuto della grazia divina. In ciò gli
omosessuali non differiscono in nulla dagli eterosessuali, se non per la
fattispecie del peccato. In ciò gli omosessuali rimangono fratelli nella
condizione umana ferita dal peccato. E chi può dire che il peccato non è stato
in ciascuno di noi oggetto di una scelta, chi può dire di non aver compiuto mai
scelte peccaminose? E chi non ha sentito il peso di una sequela resa difficile
dalle proprie incapacità e ingiustizie? L’unica differenza è che il peccato
bisogna riconoscerlo come tale, saperlo individuare e nominare, per meglio fuggirlo,
anche quando appare nelle forme di una seduzione a prima vista irresistibile.
Chi vive una vita normale lo sa,
chi è di volta in volta alle prese con se stesso e con Dio lo sa, chi per una
volta si è pentito amaramente accusando se stesso lo sa: il peccato, cioè
l’errore, è sempre nella situazione di insidiare da vicino la nostra esistenza.
Ma la presa di distanza critica, almeno sotto il profilo della coscienza, non è
impossibile e la Chiesa è lì per quello, ogni fratello è lì per quello,
condividendo la medesima distanza dal modello assoluto il cui messaggio i
cristiani hanno accolto.
Quindi la lacerazione alla quale
ogni fedele è condannato è la medesima delle persone omosessuali, e in ogni
situazione agisce al tempo stesso la grazia che libera dal peccato, se si
riesce ad accoglierla. E i sacramenti della Chiesa hanno questa funzione
primaria di comunicare la grazia e accompagnare le persone nel loro difficile
cammino.
Cristo è segno di contraddizione
(Lc 2,34), cioè contraddice moralmente la vita prigioniera del peccato e la
libera. I modi e i tempi sono misteriosi. Ma mai bisogna rifiutare questa
contraddizione aspirando a una pacificazione fuori dalla verità e dalla
giustizia. La finta pace dei commoda è esattamente l’inversione
anticristica della pace del Regno promessa da Gesù.
C’è un’ evidenza che non si
supera: la Parola ha condannato senza appello gli atti omosessuali. Su questo è
necessaria una chiarissima presa di coscienza per imboccare, pur con tutte le
incertezze, i ripensamenti, le debolezze che attanagliano ogni uomo in cammino,
la via d’uscita
11) Gridare vendetta al
cospetto di Dio
Valga a tale fine una breve
analisi di un dato tradizionale estremamente chiarificatore. La qualificazione
degli atti impuri contro natura come “peccati che gridano vendetta al
cospetto di Dio” è molto antica: già ne parlano Tommaso, Pier Lombardo e altri
prima di loro con accenni meno diretti. “La tradizione catechistica ricorda pure che
esistono ‘peccati che gridano al cielo’. Gridano verso il cielo il sangue di
Abele[27];
il peccato dei Sodomiti[28];
il lamento del popolo oppresso in Egitto[29],
Il lamento del forestiero, della vedova e dell’orfano[30],
l’ingiustizia verso il salariato[31]”[32]
Che cosa significa questa
espressione?
Innanzitutto il grido è delle
vittime e si manifesta quale effetto di una grave lesione della loro persona,
una lesione il cui grido, appunto, giunge fino a Dio. In tutti i casi
scritturistici elencati si individua molto bene la parte offesa, eccetto forse
proprio nel caso del peccato dei Sodomiti, anche se è molto chiaro in Gen 19
che gli abitanti di Sodoma volevano con violenza abusare degli ospiti di Lot
(definiti nella stessa pericope sia come angeli, sia come uomini). C’è pertanto
un clamore del peccato, quando è di particolare gravità e comporta una
sofferenza inflitta che fa gridare a Dio, come accade con il fratricidio,
l’oppressione e la riduzione in schiavitù, l’aggressione ai deboli e agli
indifesi della società, l’ingiustizia che colui che è ricco e dispone di
risorse esercita nei confronti di chi è povero e deve lavorare per lui.
Gridare vendetta non
significa, tuttavia, rivolgersi a un Dio vendicatore, ma a un Dio giusto, e la
vendetta di Dio è la sua giustizia che punisce retribuendo i colpevoli in modo
proporzionale al loro misfatto e per il bene loro e degli altri. Precisa san
Tommaso: “La vendetta viene compiuta mediante un castigo inflitto al colpevole.
Perciò nella vendetta si deve considerare quale sia l’intenzione di chi la
compie. Se infatti codesta intenzione mira principalmente al male del
colpevole, per trovarvi la propria soddisfazione, la vendetta è assolutamente
illecita: poiché rallegrarsi del male altrui è proprio dell’odio, il quale è
incompatibile con la carità, che deve estendersi a tutti. E uno non è scusato
per il fatto che desidera del male a una persona, colpevole di averne procurato
ingiustamente a lui: come non si è autorizzati a odiare chi ci odia. Infatti
uno non può peccare contro altre persone, perché queste hanno peccato contro di
lui. Questo significa farsi vincere dal male, mentre l’Apostolo ammonisce: ‘Non
lasciarti vincere dal male, ma vinci nel bene il male’. Se invece l’intenzione
di chi aspira alla vendetta tende principalmente a un bene che esige la
punizione dei colpevoli, per esempio, alla loro emenda, o almeno alla
repressione del male per la pubblica quiete, oppure tende alla tutela della
giustizia e all’onore di Dio, allora la vendetta può esser lecita, purché siano
rispettate le altre debite circostanze”[33].
Ecco il senso di “gridare
vendetta”: chiedere a Dio con la forza del proprio dolore che eserciti la sua
giustizia sul reo.
Orbene, chi o che cosa grida
vendetta nel caso del peccato di sodomia? Che cosa viene ferito dal peccato?
Chi ne è la vittima? Si potrebbe dire la natura umana stessa, che viene messa a
repentaglio dall’infecondità del rapporto e dalla inversione della finalità naturale
dei corpi e delle anime.
12) Opus contra naturam
(opera contro natura)
Che vi sia nella cultura
femministico-omosessuale[34]
– a prescindere dai singoli individui – un malcelato odio verso la natura è
cosa evidente nelle riflessioni gender della Butler che riprendono
analoghi approfondimenti di Shulamith Firestone. La loro strategia
argomentativa è diversa rispetto al maître à penser dell’omosessualità
Mario Mieli che negli anni Settanta del Novecento così si esprimeva: “Siamo
tutti nel nostro profondo transessuali, siamo stati tutti bambini transessuali
e ci hanno costretto a identificarci con un ruolo monosessuale specifico, maschile
o femminile”[35]. Ci
sarebbe secondo Mieli una natura intimamente omosessuale e un Norma
sociale eterosessuale che in qualche modo corrompe l’innocenza naturale[36]
e al rispetto della quale si è stati “costretti”. La Firestone, al contrario,
attribuisce l’oppressione maschile al legame più stretto con cui la natura
avvinghia a sé le donne, mediante l’attitudine alla procreazione. Ciò
costituisce una tirannia della biologia[37]
da cui è necessario emanciparsi se ci si vuole liberare dall’oppressione
maschile che è del tutto assimilabile all’oppressione della borghesia nei
confronti del proletariato descritta da Marx. È insomma la natura il vero
presidio dell’ingiustizia e dalla natura bisogna finalmente prendere congedo:
il femminismo è un grande opus contra naturam. In tale ambito
l’omosessualità si situa come variante fondamentale del rigetto della natura. Ritorna
qui in chiave filosofica l’odio gnostico contro la creazione che colpisce la
Norma come norma naturale (ius naturalis – diritto naturale) e non come
norma della società corrotta che distruggerebbe una natura innocente, al modo
di Mieli. Ciò renderebbe ragione meglio di molti altri approcci della
tradizione ecclesiale che indica il peccato di omosessualità come peccato
contro natura.
13) I cristiani dicono di no,
anche se costa fatica
Considerato tutto ciò, non
stupisce che l’omosessualità sia stata indicata come una prassi che fa salire
fino a Dio il grido della natura creata, colpita nel suo cuore antropologico, che chiede a Dio
di restaurare la sua verità contro la nuova Norma del peccato cioè contro una legge
che si sostituisce a quella divina. Ai cristiani sommersi da un’inondazione di
verità invertite si chiede di tornare a galla costituendo con la loro fede una
trasgressione della trasgressione. Il grande artificio del maligno tende a
proporsi come sistema imitando in chiave invertita il meraviglioso intreccio
razionale della natura e costruendo, in un’immanenza edonisticamente disperata,
la dinamica di un apparato onnipervasivo e disciplinare di controllo e
repressione multicentrico e polimorfico. Tutto ciò va sottoposta alla
straordinaria forza di rottura della fede.
La Chiesa, ormai declinata e
degradata al plurale, le chiese, è chiamata a collaborare in forma subordinata
a questo nuovo ordine politico, economico, sociale, culturale e ora anche
erotico[38],
fondato sulla dissoluzione dei legami tradizionali a favore di relazioni che,
per essere eticamente “emancipate”, sono maggiormente esposte alla loro
mercificazione. Lungi da contrastare una Norma capitalistica, la sessualità
omosessuale ne diventa architrave perché
proprio il sesso come prodotto, libero dalla famiglia, ridotto a
relazione occasionale autocentrata, edonistica e utilitaristica è uno dei
prodotti d’avanguardia del capitalismo avanzato.
Cristo è invece, lo ripetiamo,
segno di contraddizione, per la società intera verso la quale lancia la sua
sfida contro i principati e le potenze (Rm 8,38; 1Cor 15,24; Ef 1,21;
3,10; 6,12; Col 2,15) e per i singoli. Egli chiede a questi ultimi di stare in
una peculiare contraddizione e in una peculiare trasgressione. Non bisogna mai
perdere la funzione straniante del dislocare lo sguardo in Cristo anche nei
confronti di sé e del proprio corpo sessuato e pulsionale. Ciò per recuperare
il senso originario dell’affermazione paolina secondo cui “Non c’è Giudeo né
Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è uomo né donna, perché tutti voi siete
uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28). Cristo, lungi dal negarle, salva le identità e
le disloca nella verità originaria della creazione redenta dalla croce, laddove
ciascun corno delle alternative proposte troverà la sua piena verità
nell’integrazione di sé a un’inaudita dimensione trascendente. Qui saranno
annullate le limitazioni finite proprie di dette identità, ed esaltata la loro funzione
di porte rivolte all’infinito, perché essere redenti è essere veri Giudei e
veri Greci, veri servi e veri liberi, veri uomini e vere donne, non nella
separazione reificante e discriminante dell’immanenza socio-politico-culturale,
ma nell’unità rischiarante della vita in Cristo. Questa salvezza non avviene
secondo processi lineari e a una sola dimensione ma, come diceva Kierkegaard,
per angosciosi salti: “L’angoscia è la possibilità della libertà; soltanto
quest’angoscia ha, mediante la fede, la capacità di formare assolutamente, in
quanto distrugge tutte le finitezze, scoprendo tutte le loro illusioni. E
nessun grande inquisitore tiene pronte torture così terribili come l’angoscia;
nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel
momento in cui è più debole, né preparare così bene i lacci per accalappiarla
come sa l’angoscia, nessun giudice, per sottile che sia, sa esaminare così a fondo l’accusato come
l’angoscia che non se lo lascia mai sfuggire, né nel divertimento, né nel
chiasso, né sotto il lavoro, né di giorno, né di notte. Colui che è formato
dall’angoscia, è formato mediante la possibilità; e soltanto chi è formato
dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità …”[39].
Costretti nelle maglie del peccato, siamo chiamati ad esercitare il discernimento dell’angoscia per comprendere la dimensione della vera libertà che è il possibile sempre in bilico tra riuscita e fallimento, sempre lungo un crinale mai risolto, ma sempre in cammino verso la vetta, grazie alla fede, cioè alla “certezza interiore che anticipa l’infinito”[40]. Questo è richiesto a tutti, perché tutte le prassi sono rivolte all’assoluto e chiamate a comprendersi dentro la sua luce. Tutto, quindi, genera conflitti e la guerra rimane regina e madre di tutte le cose umane[41]. Dal conflitto tra i due stendardi[42] in questa vita non si esce. Bisogna solo condurlo nel modo giusto e nella giusta direzione, non per dire “Ho trionfato con il mondo, e ho realizzato la mia sovranità”, ma “ho combattuto la buona battaglia” (2Tm 4,7).
[1]
Commissione Teologica Internazionale, La teologia oggi, prospettive,
principi, criteri, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_it.html#_ftnref5
[2] Ibidem.
[3]
Gen 19; Lv 18,22; Lv 20,13, Rm 1, 26-27; 1 Cor 6, 9-10; 1Tm1,10; Gd 1,7 parlano
dell’omosessualità in modo inequivocabile: “abominio” “che merita la
morte”; “peccato molto grave”; “passione
infame, atto ignominioso, traviamento”; “ingiustizia che priva dell’eredità del
Regno di Dio”; “atti contrari alla sana dottrina e al Vangelo”; “dissolutezza
che merita la pena del fuoco eterno”. Per quanto riguarda le esegesi allegre o
palesemente forzate mi riferisco anzitutto a 1Sam 19, 1; 20, 41 e 2 Sam 1, in
cui solo un pregiudizio contrario al contesto biblico del testo può far
ritenere che i verbi usati nelle pericopi per indicare sentimenti e gesti
tipici di un rapporto di amicizia virile
profonda possano alludere a una qualche forma di omosessualità. Purtroppo la
degradazione dei rapporti di amicizia virile a dinamiche omosessuali sono
proprie di coloro presso i quali una radicata e ossessiva forma di attrazione
omoerotica induce a svalutare e a misconoscere il sentimento maschile e/o
femminile del legame amicale e la sua inaudita profondità e potenza: «Questa è
l’amicizia vera, perfetta, stabile ed eterna: non la corrompe l’invidia, non la
riduce il sospetto, non la dissolve l’ambizione. Questa amicizia messa alla
prova non cadde; assalita non crollò; colpita da tanti insulti rimase
inflessibile, provocata da tante ingiurie restò irremovibile. Va, dunque, e
anche tu fa lo stesso. Se però pensi che sia duro o perfino impossibile
preferire colui che ami a te stesso, cerca almeno di metterlo sul tuo stesso
piano se ci tieni ad essere un amico. Chi, infatti, non mantiene l’uguaglianza
con l’altro non pratica l’amicizia in modo giusto. “Sii rispettoso verso
l’amico come con un tuo eguale”, dice Ambrogio, “e non aver vergogna ad
anticiparlo nel rendere un servizio. L’amicizia, infatti, non conosce la
superbia. L’amico fedele è davvero una medicina per la vita, una grazia
d’immortalità”» (Aelredo di Rievaulx, L’amicizia spirituale, cap.: L’esempio
di Davide e di Gionata, https://www.monasterovirtuale.it/aelredo-di-rievaulx/l-amicizia-spirituale.html).
Cionondimeno è vero che riviste esegetiche di matrice liberal come il “Journal
for the Study of Old Testament” stanno facendo opera di sdoganamento delle
letture omosessualiste del passo di Samuele: cfr., per esempio, Y. Peleg ,
Love at First Sight? David,
Jonathan, and the Biblical Politics of Gender, in “JSOT” 30 (2005), pp. 171 – 189. A
fronte di queste e consimili posizioni, M. Nissinen, Die Liebe von David und
Jonatan als Frage der modernen Exegese , in “Biblica” 80 (1999), pp.
250-263 sostiene che “la relazione tra Gionata e Davide è una normale amicizia
fra eguali, in cui i ruoli sessuali maschili e femminili non hanno alcuna
funzione”: C. Balzaretti, 1-2
Samuele. Nuova versione e commento, Paoline, Milano 2020, p.343n., laddove
si riporta anche l’opinione di J.E. Harding , David and Jonathan: Between
Athens and Jerusalem, “Relegere: Studies in Religion and Reception” 1
(2011) 37-92 che spiega come “l' interpretazione dell'amicizia tra Davide e
Gionata in senso omosessuale sia nata nell'Ottocento, quando il testo biblico
non è più stato letto alla luce del canone, ma assieme ai testi della
letteratura greca e romana, che sembravano offrire una valutazione positiva del
rapporto omosessuale (l' amicizia tra Achille e Paride fu letta in senso
omosessuale solo dal secolo IV a.C., a causa di Platone ed Eschine). La
rilettura si colloca nel dibattito per la liberalizzazione della legislazione
inglese contro l'omosessualità e nel contesto dell'estetismo, usato come risorsa
contro la dominante morale vittoriana” (p. 344n.). Infine, so che un argumentum
e silentio è strutturalmente debole, tuttavia mi è parso significativo che
lo studio di A. F. Campbell S.J. e J.W. Flanagan su 1 e 2 Sam, in R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy
(curr.), Nuovo grande commentario biblico, tr. it., Queriniana, Brescia
20022, pp. 189-208, dando per scontata l’amicizia tra Davide e
Gionata la tratti nel contesto storico-politico-religioso della decadenza di
Saul e della successione alla guida del regno (pp. 196-202), senza minimamente
accennare a niente che nel rapporto fra i due suggerisca qualcosa di anomalo,
gravemente lesivo dei precetti del Levitico e delle consuetudini dell’etica
sessuale antico-testamentaria. Ciò è sicuramente un indizio di quanto dette questioni
dipendano più dallo spirito dei tempi (nostri), e meno dalle tematiche che lo
stesso testo, mantenendosi dentro il quadro tematico di una teologia della
storia, pone in primo piano.
[4]
Cfr., per una recensione critica, V. Pece, Arriva la Bibbia queer ed è
subito inclusione (e caos), “Il Timone”, 2/12/2023,https://www.iltimone.org/news/961/60993/arriva-la-bibbia-queer-ed-e-subito-inclusione-e-caos.html
[5]
Per esempio il famoso testo di M. Althaus-Reid, Il Dio queer, trad. it.
Claudiana 2014 che rappresenta l’applicazione teologica della gender theory
di J. Butler alla teologia, non disdegnando di sconfinare nella blasfemia solo
accostando il termine queer (“strano, bizzarro”, soprattutto da un punto
di vista sessuale) a Dio, cosa peraltro ammessa da quella che si autodefinisce
un’“indecent theology”. Noi capiamo che qui il termine “indecente”
risulta assiologicamente ribaltato, come se fosse un pregio essere “indecenti”;
tuttavia, non possiamo che concordare con il significato autentico e originario
della parola, applicato alla fattispecie di cui si parla. In generale in questo
tipo di approcci al tempo stesso si contesta nella Bibbia l’uso di un
linguaggio teologico in cui prevale la forma maschile, e dall’altro si dice che
il “vero” significato del testo sarebbe compatibile con una diversa concezione
di Dio, “destabilizzante” soprattutto in relazione alle identità sessuali. La
cui determinazione chiara di queste ultime, secondo le categorie di maschio e
femmina, sarebbe negata e ribaltata nel medesimo modo in cui Gesù ribalta gli
stereotipi sociali che esaltano la ricchezza e il potere. Insomma si tratta di
un aggiornamento socio-sessuale della vecchia idea teologico-politica del
“Cristo rivoluzionario”, che almeno aveva il pregio di una pur lontana
plausibilità storica nel contesto della reazione zelota al dominio romano.
[6]
Padri, dottori della Chiesa e concilii concordemente parlano dell’omosessualità
come di un vizio “orrendo” e “nefando” che intacca l’anima e il corpo: per
qualche rapido esempio cfr. M. Pelaja- L. Scaraffia, Due in una carne. Chiesa e sessualità
nella storia, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 156-170.
[7]
Sia in A sia in B, don Fumagalli ci tiene molto a sottolineare che
strutturalmente l’omosessualità non è legata alla pedofilia: accidentalmente vi
possono essere tanto omosessuali pedofili quanto eterosessuali. Si tratta di
una difesa d’ufficio dell’omosessualità da un’accusa a tutt’oggi assai
infamante. Teniamo conto che il movimento omosessuale contemporaneo punta
all’integrazione con il mondo borghese, cioè tende a far passare
l’omosessualità come la norma. Agli albori di tale movimento e per il suo
principale suo teorico italiano, Mario Mieli, le cose non stavano esattamente
così: “Noi checche rivoluzionarie sappiamo vedere nel bambino non tanto
l’Edipo, o il futuro Edipo, bensì l’essere umano potenzialmente
libero. Noi, sì, possiamo amare i bambini. Possiamo desiderarli
eroticamente rispondendo alla loro voglia di Eros, possiamo cogliere a
viso e a braccia aperte la sensualità inebriante che profondono, possiamo fare
l’amore con loro. Per questo la pederastia è tanto duramente
condannata: essa rivolge messaggi amorosi al bambino che la società invece,
tramite la famiglia, traumatizza, educastra, nega, calando sul suo erotismo la
griglia edipica. La società repressiva eterosessuale costringe il bambino al
periodo di latenza; ma il periodo di latenza non è che l’introduzione mortifera
all’ergastolo di una ‘vita’ latente. La pederastia, invece, ‘è una freccia di
libidine scagliata verso il feto’”: M. Mieli, Elementi di critica
omosessuale, Feltrinelli, Milano 20225, p. 62. Ammiro molto l’onestà
intellettuale di Mario Mieli e mi dà sinceramente pena la sua storia di tragico
disincanto nichilista. Come tutti gli appassionati della verità egli ha
scandagliato a fondo la verità della sua condizione, scoprendone i lati
profondi e oscuri - come la pedofilia - e vietandosi di edulcorarli. Egli,
prima che promuovere l’inversione della sessualità, ha consapevolmente
invertito la morale e i valori, portando a esaltare la condizione omosessuale
come contestazione radicale della Norma.
Una contestazione vertiginosa che non teme di accostarsi al crimine – la
cui accusa lo lascerebbe indifferente: quanti rivoluzionari sono stati considerati
criminali da quel mondo che essi stessi volevano sovvertire – e a una forma di
utopia del godimento radicale, polimorfo, generalizzato e per-verso. Questo fa
impallidire ancora adesso i borghesucci dei gay pride alla ricerca spasmodica
di legittimazione e buona reputazione dentro la gabbia capitalista, al fine
portare l’omosessualità a identificarsi con la Norma e a promuovere dispositivi
di persecuzione ideologica e poi anche politica e poliziesca del dissenso
eterosessuale. Torneremo a citare più avanti Mario Mieli, perché
l’omosessualismo cristiano non è altro che un ulteriore caso di normalizzazione
dell’omoerotismo alla ricerca di consenso e approvazione da parte della Norma
ecclesiale (o di quella che chiameremmo cristianità stabilita).
[8]
Don Fumagalli dice che nella Humanae vitae per la prima volta vengono
equiparati il significato unitivo e procreativo, senza che vi sia la
finalizzazione dell’uno all’altro, così da poter concepire in autonomia il
primo e il secondo. Inoltre dice che l’enciclica parla di significati e
non di finalità con un importante mutamento di linguaggio che
intenderebbe rendere maggiormente ragione del valore antropologico degli atti
sessuo-affettivi. In realtà l’Humanae vitae cita pur non letteralmente
la costituzione conciliare Gaudium et spes, 48 nei seguenti termini: “Per
mezzo della reciproca donazione personale, loro propria ed esclusiva, gli sposi
tendono alla comunione delle loro persone, con la quale si perfezionano a
vicenda, per collaborare con Dio alla generazione e alla educazione di nuove
vite”. Questo è un linguaggio prettamente finalistico usato peraltro nel titolo
di un capitolo nel quale compare l’espressione “natura e finalità del
matrimonio”. Tale linguaggio esprime gli
stessi concetti quando dice – ancora con riferimento letterale alla Gaudium
et spes: “"Il matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati per loro
natura alla procreazione ed educazione della prole. I figli infatti sono il
preziosissimo dono del matrimonio e contribuiscono moltissimo al bene degli
stessi genitori". Ovviamente Paolo VI è ben lungi dallo svalutare il
significato unitivo, come è previsto dalla tradizione della Chiesa e che
permane quando il matrimonio è infecondo per motivi di forza maggiore. Nel qual
caso, naturalmente, il matrimonio mantiene esattamente il suo status di
indissolubilità e appunto la condizione di un’apertura, pur non realizzabile, alla fecondità, cosa che
non pregiudica in nessun modo l’interpretazione dell’unione coniugale nella sua
complessità umana, cioè fisiologica, psicologica, spirituale e anche sociale.
[9]
L’amore erotico come “racconto” dell’amore è l’ennesima metafora che può
contenere elementi di confusione: gli
atti sessuali non sono un racconto, sono una prassi, sottoposta a certe
condizioni di valutazione etica. Come tutte le prassi, ha un significato anche
simbolico. I gesti sono segni naturali ma il racconto implica l’utilizzo di
segni convenzionali con i quali si prende congedo da una dimensione
eminentemente pratica e si introduce un elemento squisitamente soggettivo che è
la narrazione. Ciò che è narrato è sempre il prodotto di un narratore e della
sua personale visione del mondo e della vita. La narrazione è essenziale per
capire la nostra vita, perché implica una certa positiva e critica presa di
distanza, ma non sostituisce la prassi. La narrazione può sempre avanzare
l’innocenza del semplice narratore e la dimensione non pienamente reale della
storia. La storia effettiva – e non fantastica - è invece fatta di concrete azioni, che sono
buone o cattive, non di racconti.
[10]
Benché Mario Mieli noti: “Tra noi omosessuali la propensione a formare coppie
chiuse è molto meno forte che non tra gli etero: i pregi della gaia promiscuità
sono parecchi, anzitutto poiché essa apre il singolo alla molteplicità e alla
varietà dei rapporti, e quindi positivamente gratifica la tendenza di ognuno al
polimorfismo e alla ‘perversione’, facilitando di conseguenza il buon andamento
di ogni rapporto tra due persone (perché né l’uno, né l’altro si avvinghia disperatamente
al partner, pretendendo la sua rinuncia a rapporti totalizzanti contemporanei
con altre/i). La lotta omosessuale rivoluzionaria propone il riconoscersi
erotico e affettivo di ogni essere umano nella comunità e nel mondo: ognuno di
noi è prisma, è sfera, è mobile e, al di sotto e al di là
delle contraddizioni attuali che ci oppongono e ci negano, ciascuno
potenzialmente combacia con ogni altro, in una geometria reale-fantasiosa e
intersoggettivamente libera, come un caleidoscopio mirabile cui si aggiungono,
via via, nuove preziosissime pietre: i bambini e i nuovi venuti di ogni sorta,
i cadaveri, gli animali, le piante, le cose, i fiori, gli stronzi…” : M. Mieli,
Elementi, cit., p. 124. Del resto, sotto il profilo storico, vi è da
rilevare che “molti casi, la maggior parte forse di quelli perseguiti e così
emersi dalle carte d’archivio, hanno come protagonisti uomini adulti e
fanciulli o giovani ragazzi; come nella Grecia antica, dal Medioevo all’età
moderna la pederastia domina se non l’esperienza, certamente la
rappresentazione delle pratiche sodomitiche”: M. Pelaja - L. Scaraffia, Due
in una, cit., 167.
[11]
Sintetizzo molto: per una trattazione estesa e profonda di queste distinzioni,
cfr. K. Wojtyla, Amore e
responsabilità, tr. it. Marietti,
Genova 1980, pp. 53-72.
[12]
Qui si usa il termine specie in senso aristotelico, cioè come classe di
oggetti, e non in senso strettamente biologico.
[13] Si
vedano le tesi di J. Butler in Questioni di genere. Il femminismo e la
sovversione dell’identità, tr. it., Laterza, Roma 20172.
[14]
A differenza di ciò che don Fumagalli afferma in B, solo l’uso del termine
politicamente corretto “gender” al posto di “sesso” mette in moto quella
giustificazione ideologica della manipolabilità infinita della natura che è
radicata nell’emancipazione e nel congedo definitivo dal “dato”
bio-psicologico. Quindi la prospettiva gender che introduce una
definizione a-biologica dell’essere uomo o donna e che don Fumagalli vorrebbe
salvare, “è” l’ideologia gender che nega che tale distinzione abbia un
significato oggettivamente e naturalmente obbligante, e che si condanna da
sola.
[15]
Su questi temi mi permetto di rinviare al mio articolo Per una transizione
eco-antropologica, https://vendemmietardive.blogspot.com/2022/02/per-una-transizione-eco-antropologica.html.
[16]
Qui si rifiuta in modo netto il ricatto morale cui la retorica dell’accoglienza
sottopone i dissenzienti: chi la critica diventerebbe partigiano del rigetto
dell’altro e dell’odio del prossimo. È singolare il fatto che coloro che
contrastano il cosiddetto “binarismo”
(cioè la logica o maschio o femmina) in campo antropologico, lo ripropongono in
modo radicale sotto il profilo ideologico e politico. “Chi non è con noi è
contro di noi” e “chi non approva X approva il contrario di X”, dunque “chi non
è nostro amico è nostro nemico”. Questa intensificazione morale del conflitto,
dalla quale trarre la legittimazione di se stessi, non ha niente di morale.
[17]
Cfr. Il Guado, percorsi di fede e omosessualità, https://www.instagram.com/p/DUFdXFUjRtM/.
[18]
Agostino, Sermo CLXIX, 13.
[19]
Nel Medioevo la Glossa ordinaria era un commento della Bibbia che
riportava le interpretazioni più importanti del testo ad opera di Padri e
dottori della Chiesa e che venne rivista da Anselmo di Laon (+1117) secondo una
nuova modalità interlineare di commento. Le diverse interpretazioni della
Scrittura – presenti anche nel Liber Sententiarum di Pier lombardo (1150
circa) - divennero col tempo oggetto
delle dispute di scuola nelle università. Queste tendevano a “spezzare il
capello in quattro”, talvolta perdendo l’immediatezza spirituale del testo.
Perciò san Francesco dice di seguire il Vangelo sine glossa, cioè senza
commenti che potrebbero far passare in secondo piano l’esigenza che il Vangelo
sia trasformato in prassi.
[20]
“Nell’orizzonte qui delineato si colloca la possibilità di benedizioni di
coppie in situazioni irregolari e di coppie dello stesso sesso, la cui
forma non deve trovare alcuna fissazione rituale da parte delle autorità
ecclesiali, allo scopo di non produrre una confusione con la benedizione
propria del sacramento del matrimonio. In questi casi, si impartisce una
benedizione che non solo ha valore ascendente ma che è anche l’invocazione di
una benedizione discendente da parte di Dio stesso su coloro che, riconoscendosi
indigenti e bisognosi del suo aiuto, non rivendicano la legittimazione di un
proprio status, ma mendicano che tutto ciò che di vero di buono e di
umanamente valido è presente nella loro vita e relazioni, sia investito, sanato
ed elevato dalla presenza dello Spirito Santo. Queste forme di benedizione
esprimono una supplica a Dio perché conceda quegli aiuti che provengono dagli
impulsi del suo Spirito – che la teologia classica chiama “grazie attuali” –
affinché le umane relazioni possano maturare e crescere nella fedeltà al
messaggio del Vangelo, liberarsi dalle loro imperfezioni e fragilità ed
esprimersi nella dimensione sempre più grande dell’amore divino”: Dicastero per
La Dottrina della Fede, Fiducia supplicans, 31. I punti nodali li ho
messi io in corsivo. Essi presentano un coacervo di contraddizioni: le coppie
vengono benedette, ma non ritualmente; la benedizione implica il riconoscersi
indigenti e non cercare legittimazione del proprio status, ma esso (lo status,
non le persone) è riconosciuto come portatore di elementi veri e buoni; si
invoca la fedeltà al Vangelo, per liberarsi da imperfezioni e fragilità, quasi
che una condizione oggettiva di peccato potesse essere sanata delle sue
imperfezioni e fragilità e non fosse in sé una condizione negativa e fuori
dalla grazia divina.
[21] Pio X, Pascendi
dominici gregis, II.
[22]
Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, 52.
[23] Ivi,
53.
[24] Ibidem.
[25]
Anselmo d’Aosta, La concordia della prescienza, della predestinazione e
della grazia di Dio con il libero arbitrio, tr. it. in Idem, Opere
filosofiche,, Laterza, Rom-Bari 1969, pp. 261- 309, qui p. 306.
[26]
Cfr. Chiesa cattolica, Catechismo della Chiesa cattolica, 1992, § 2358.
[27] “(il Signore) riprese: «Che hai
fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo!” (Gen 4,10).
[28]
Disse allora il Signore: «Il grido contro Sòdoma e Gomorra è troppo grande e il
loro peccato è molto grave” (Gen 18,20); “Perché noi stiamo per distruggere
questo luogo: il grido innalzato contro di loro davanti al Signore è grande e
il Signore ci ha mandati a distruggerli” (Gen 19,13).
[29]
“Il Signore disse: «Ho visto, ho visto l'afflizione del mio popolo che è in
Egitto e ho udito il grido che gli strappano i suoi oppressori; infatti conosco
i suoi affanni” (Es 3,7).
[30]
“Non molesterai il forestiero né lo opprimerai, perché voi siete stati
forestieri nel paese d'Egitto.
Non maltratterai la vedova
o l'orfano. Se tu lo maltratti, quando invocherà da me l'aiuto, io ascolterò il
suo grido” (Es 22, 20-22).
[31]
“Ecco, il salario da voi defraudato ai lavoratori che hanno mietuto le vostre
terre grida; e le proteste dei mietitori sono giunte alle orecchie del Signore
degli eserciti” (Gc 5,4).
[32]
Chiesa cattolica, Catechismo, 1992, cit.,
§1867. La formulazione dell’ultimo catechismo risulta un pizzico edulcorata rispetto a quella del Catechismo
maggiore di San Pio X: “ D. Quali sono i peccati che si dicono
gridare vendetta nel cospetto di Dio? R. I peccati che diconsi gridar
vendetta nel cospetto di Dio sono quattro: 1.° omicidio volontario; 2.° peccato
impuro contro l'ordine della natura; 3.° oppressione dei poveri; 4.° fraudare
la mercede agli operai” (966).
[33]
Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, IIa IIae, quaestio
108.
[34]
Mario Mieli dedica un capitolo del suo Elementi, cit., al rapporto tra
il movimento omosessuale e il femminismo: “La lotta rivoluzionaria delle donne
strappa però un numero crescente di omosessuali dalla compagine maschile e
trova in loro, ‘maschi in crisi’ da sempre, dei gai alleati; mentre il
propagarsi del desiderio gay che le/gli omosessuali diffondono allontana sempre
più le donne dalla Norma e porta a incontri numerosi , sul terreno
dell’omosessualità, tra donne e checche. La presenza delle lesbiche rivoluzionarie
è il legame principalissimo tra movimento gay e movimento femminista: le
lesbiche rivoluzionarie formano il movimento omosessuale delle donne; ed è
auspicabile che il movimento delle donne diventi sempre più omosessuale” (p.
194).
[35]
Ivi, p. 21.
[36]
L’omosessuale sarebbe dunque la versione rinnovata del buon selvaggio di
Rousseau.
[37] S.
Firestone, Dialettica dei sessi. Autoritarismo maschile e società tardo
capitalistica, tr. it. Guaraldi, Bologna 1971, p. 191.
[38] D.
Fusaro, Il nuovo ordine erotico. Elogio dell’amore e della famiglia,
Rizzoli, Milano 2020.
[39] S.
Kierkegaard, Il concetto di angoscia, tr. it. di C. Fabro, in S.
Kierkegaard, Opere, Sansoni, Milano 1993, pp. 108-197, qui p. 193.
[40] Ivi,
p. 194.
[41] Cfr.
Eraclito, DK 53.
[42] Sono le
due bandiere di Dio e di Satana in Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali,
II, 136-147 (Quarto giorno. Meditazione su due bandiere, l'una di Cristo,
nostro sommo capitano e signore, l'altra di Lucifero, nemico mortale della
nostra natura umana).
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