Martin Heidegger per tutti

Dovevo spiegare Heidegger ai miei ragazzi del linguistico, ma non avevo una sintesi ad hoc...ho provato a metterla giù. La stesura è stranamente avvenuta senza consultare documenti. Dunque possiamo ammettere qualche svarione della memoria (vi sono illustrissimi precedenti in ciò, ma non li cito per non apparire veramente presuntuoso). In cambio però si tratta di quello che mi è rimasto in testa ... un certo succo significativo ... oltre e al di là di ogni virtuosismo linguistico e oscurità lessicale (che spesso servono a tappare buchi concettuali) e nella forma migliore, quella che si esige quando si spiegano le cose agli altri, quella che implica la massima semplicità e chiarezza per sé. Se poi mi è scappato pure lo svarione concettuale, chiedo scusa a tutti i cultori della materia...dirò eventualmente che quello sorridente nella cornice sono io e non il nostro Martin Pastore. Buona lettura!!!

La vita e le opere principali

Martin Heidegger nasce nel 1889 a Messkirch nella Germania sud-occidentale. Frequenta l'università a Friburgo nella facoltà di Teologia e poi di Filosofia. Conclude gli studi nel 1913 e nel 1916 ottiene la libera docenza. Dal 1916, dopo che Husserl è giunto all'università di Friburgo, Heidegger inizia con lui un periodo di collaborazione in qualità di assistente. Docente in altre università, prosegue la sua ricerca nell’alveo della fenomenologia, pur con apporti originali che sì concretizzano nel 1927 nella sua opera maggiore Essere e tempo, testo fondamentale dell’esistenzialismo contemporaneo, in cui si fornisce una peculiare interpretazione dell’esistenza dell’uomo, riprendendo Kierkegaard in chiave laica e sviluppando le analisi fenomenologiche in due direzioni: la ricerca sull’essere in senso complessivo (ontologia) e la ricerca sull’uomo che è colui che si pone la domanda sull’essere e che bisogna comprendere per capire l’essere stesso. Come si vede già dai suoi temi fondamentali, questo testo, pur debitore della fenomenologia husserliana, introduce tuttavia importanti novità che determinano l'allontanamento dal maestro. Nel 1933 Heidegger è eletto rettore dell'università di Friburgo, episodio cui segue l'adesione al Partito nazionalsocialista, che è condizione per assumere effettivamente la carica. L' adesione al regime si esprime in modo compiuto nella prolusione con cui assume ufficialmente il suo ruolo di rettore: L’autoaffermazione dell'università tedesca del 27 maggio 1933. Il progetto di Heidegger sarebbe quello di portare il regime sulle proprie posizioni, ad accettare la propria visione filosofica del mondo, cosa che presto si rivela impossibile, a motivo dei diversi orientamenti dell’ideologia del III Reich. Ciò causa dissensi con le autorità del partito e dello Stato tedesco. Tali contrasti sono alla base delle sue dimissioni dal rettorato nel 1934. Fino alla fine della guerra la sua posizione sarà marginale e nel 1942 sarà pure allontanato dall’insegnamento. Nondimeno in alcune opere manifesterà ancora la fiducia in una funzione positiva del regime per il destino della Germania. Chiusa l'esperienza della guerra, viene perseguito dalle autorità alleate che lo tengono lontano dalla docenza universitaria, cui nuovamente accederà solo nel 1951. Nel contempo continua a pubblicare testi importanti come L'essenza della verità del 1943 e soprattutto la Lettera sull’umanismo del 1947. Questi sono gli scritti che meglio descrivono la svolta nel suo pensiero in direzione di una più compiuta trattazione dei temi ontologici. Importante è il suo volume sul tema del nichilismo, dedicato a Nietzsche (1961) e ulteriori successivi interventi che ne fanno il principale filosofo tedesco del dopoguerra. Dalla sua riflessione verrà un filone di ricerca estremamente fecondo che costituirà una pietra miliare del pensiero contemporaneo.

 Lo sviluppo, tramite il metodo fenomenologico, di una nuova ontologia

L’indagine di Heidegger riguarda il modo di apparire dell’essere nella sua generalità, il darsi dell’essere alla coscienza umana. Essa giunge a un guadagno essenziale per la filosofia: se la metafisica tradizionale aveva cercato di fondare tutta la realtà su un oggetto supremo, l’idea di Platone, il motore immobile di Aristotele, l’ente sommo (Dio) di Tommaso, o la sostanza di Cartesio e Spinoza,  Heidegger sostiene che l’essere non è un oggetto, non è una cosa fra le altre, nemmeno la più nobile e alta delle cose, ma è il suo stesso darsi, il suo rivelarsi nella sua verità (= alétheia dal greco a-léthe= non-nascondimento). Se noi capiamo il mondo, se noi lo comprendiamo nei suoi significati è perché l’essere ha il “pregio” di manifestarsi a noi nei suoi significati fondamentali, di farsi intendere, di uscire dall’ombra in modo tale che noi possiamo comprenderlo, se correttamente ci mettiamo in una condizione ricettiva, in ascolto attento. La filosofia è questo “ascolto attento” del rivelarsi del senso delle cose e di tutta la realtà. Quindi l’essere non è una cosa ma, possiamo dire con una metafora antica e non heideggeriana, una luce che per noi illumina le cose, mostrandole via via nel tempo in diverse forme e con diversa profondità.

 L’essere dell’Esserci

Nel suo testo Essere e tempo Heidegger cerca anzitutto di comprendere l’essere di quell’ente che si pone la domanda sull’essere, cioè dell’uomo o Esserci. L’uomo è infatti l’essere che è-nel-mondo, cioè che è aperto al mondo primariamente nel modo della comprensione, ossia ancora è colui che “ci” sta – Esser-“ci” –, sta nella/dentro realtà e ha come sua prerogativa principale quella di elaborare una sua conoscenza comprensiva, cioè cuna comprensione del suo senso. Egli è colui che, in vista di tale conoscenza, formula la domanda: “Che cosa è l’essere?”. Capire l’uomo è quindi un punto di partenza privilegiato per capire l’essere, perché è l’uomo che, facendo la domanda, ne accoglie la risposta, cioè ne può intendere il senso. Detta ricerca giunge alla conclusione che l’essere dell’Esserci è tempo. L’essenza dell’uomo è, infatti, il suo progettarsi nel futuro per diventare quello che sarà: tutti noi viviamo per diventare quello che possiamo e vogliamo. Ma ogni progetto affonda le sue radici nel fatto che chi progetta esiste e vive e, per farlo, si è trovato ad essere nel mondo, nel passato del suo nascere e venire al mondo. In origine, nel passato di ciascuno, c’è una sorta di gettatezza, un essere “gettati nel mondo”. Tutti gli esseri umani non hanno deciso di vivere, non hanno stabilito il perché e il per come del loro essere al mondo, ma a un certo punto si sono trovati a vivere, quasi come gettati nella mischia dell’esistenza e non senza qualche contraccolpo emotivo (di cui possiamo dire che la spaesamento e l'inquietudine sono gli aspetti più rilevanti). Questo è il passato di tutti. La vita degli esseri-gettati sarà però concretamente costruita in base alla decisione su come crescere, su che cosa essere, su come conseguire il proprio scopo fondamentale, una decisione che viene presa nell’attimo presente e che viene reiterata a ogni bivio in cui vivendo ci si imbatte. Nel presente l’uomo decide. Ma la decisione è in vista del futuro. La decisione realizza appunto un progetto che stabilisce che cosa egli farà della sua vita, una vita del cui passato si sperimenta la gettatezza. Dunque, il tempo – passato, presente, futuro – rappresenta il fondamento dell’essere dell’uomo: esso caratterizza il suo essere come un ek-sistere (un esistere etimologicamente inteso), cioè come uno stare-fuori-da se tesso, sempre proteso oltre sé, verso il mondo che viene incontro come gettatezza, decisione, progetto. Heidegger chiama tale carattere temporale dell'uomo anche con il termine di Cura, perché pensando al futuro, decidendo nel presente, e stando nel mondo sin dal suo nascere, l’uomo entra in rapporto con il mondo, se ne prende cura, lo capisce, perché il mondo, con i suoi enti e le sue cose, diventa il mezzo per realizzare se stesso. L’uomo si prende cura di un mondo di oggetti utilizzabili per realizzare i suoi progetti – ogni oggetto non è lì e basta davanti a noi, come una semplice presenza, ma ci serve per qualcosa, in vista di qualcosa: non è un oggetto ma un utilizzabile - e invece ha cura degli altri uomini con i quali insieme collabora, dà e riceve aiuto nel vivere la sua esistenza. La cura nei riguardi degli altri uomini non è un qualcosa di accidentale o aggiunto: l'uomo è strutturalmente insieme agli altri, il suo essere è strutturalmente un mit-Sein (con-essere): nel suo progetto sono già da sempre inclusi gli altri uomini. L'uomo non deduce l'esistenza degli altri da un'analogia con il suo essere individuale (come Husserl che ritiene di poter distinguere nella coscienza i soggetti dagli altri oggetti mediante un'analogia con il proprio comportamento: gli altri sono oggetti che hanno decisivi tratti in comune con il soggetto che li pensa) ma è l'esistenza individuale che è derivata privativamente dal comune e originario essere-con-gli-altri. Infatti l'essere dell'Esserci è strutturalmente Cura: all'uomo interessa per natura l'altro, anzi egli è l'interesse per gli altri e l'individuo isolato nasce solo come forma difettiva della trascuratezza e dell'indifferenza. 
La condizione tragica dell’Esserci è che, però, ogni progetto si scontra con l’inevitabile nulla della morte. Egli si progetta perché nella sua vita c’è un novero amplissimo di possibilità, tra le quali egli sceglie. La sua vita è possibilità, come in Kierkegaard. Ma ogni possibilità non ha come sbocco positivo la pienezza dell’eternità in Dio, bensì la brusca interruzione della morte che è “l’impossibilità di ogni possibilità”, la fine reale di ogni possibile. L’esistenza umana è destinata a finire e i sentieri a essere interrotti. L’uomo è perciò un “essere alla morte” (zum Tode sein), sempre in rapporto con lo sfondo della sua vita che è la fine della vita stessa. Vita autentica non è, come in Kierkegaard, vita religiosa proiettata in Dio, benché sempre a rischio di fallire in tale proiezione, ma solo può essere vita consapevole del nulla cui è destinata.  Assumere questa tragica condizione distingue una vita autentica, cioè appunto cosciente di sé e della sua verità, e una vita “scaduta”, cioè presa dentro il vortice delle cose da fare tutti i giorni, presa dentro le occupazioni e le chiacchiere: lo scadimento (Verfallen) è sempre nella chiacchiera, in quello che pensano tutti, in quello che fanno tutti senza riflettere, cioè nel luogo comune, ignaro di sé e della tragica verità della vita. Questo è lo sbocco dell’esistenzialismo heideggeriano, cioè della parte della sua filosofia che pone a tema specifico l’essere-nel-mondo (esistere) dell’Esserci, le sue potenzialità, i suoi limiti, le sue contraddizioni e infine la sua finale sconfitta di fronte alla morte. Tuttavia, accanto a questo scacco finale, che non bisogna dimenticare, l’uomo possiede la grande prerogativa di comprendere, di elaborare e definire il senso delle cose e della realtà: una capacità che lo porta ben oltre al limite del suo proprio destino individuale. Questa prerogativa va messa a frutto.

 L’essere non è “cosa”

Dopo aver parlato dell’essere dell’Esserci, nell’ultima parte di Essere e tempo Heidegger doveva concentrarsi sul senso dell’essere in generale, per realizzare quella comprensione di cui poc’anzi si è detto, ma l’opera rimarrà incompiuta (dice il filosofo, per la mancanza di un linguaggio adatto). Di tale argomento si occuperà negli scritti successivi alla “svolta” (Kehre), che determinerà proprio l’abbandono dell’Esserci come ente privilegiato per l’analisi del senso dell’essere e si concentrerà direttamente su quest’ultimo. Quindi il fuoco dell’attenzione, dopo la svolta, non è più sull’uomo, ma sull’essere: l’importantissima Lettera sull’umanismo lo afferma in modo esplicito. Proviamo a vedere come si sviluppa il ragionamento heideggeriano. L’essere emerge sempre nella dimensione del tempo. La realtà si comprende sempre a partire dal concetto di tempo. La temporalità dell’essere diventa qui il modo in cui di volta in volta l’essere si dà nella realtà storico-naturale e spirituale. Che cosa è il darsi dell’essere? È quello che accade nel mondo e nella storia come qualcosa di significativo. Accade qualcosa, lì l’essere si dà. Il darsi dell’essere è l’accadere di qualcosa, ma non come qualcosa di muto e insignificante ma come qualcosa che “vuol dire”, che “ha senso”. “Darsi dell’essere” e “cose che accadono”: è come quando si dice che “ci si offre” per l’interrogazione. Che significa? Significa che chi si offre diventa colui che è interrogato e “accade” l’interrogazione. Bene quando l’essere si offre, si dà, diventa ciò-che-è, ovvero le cose del mondo, gli enti (ente = ciò che è), il cui accadere è il loro presentarsi sulla scena del mondo. La realtà si nutre dell’essere, è qualcosa perché l’essere si offre a essa facendola essere, e si offre sempre in modi diversi nei diversi tempi. La realtà tuttavia non “è” l’essere. Gli enti esistenti, tutti gli enti pensabili, l’ente supremo stesso della metafisica (Dio, le idee platoniche etc.) non “sono” l’essere. L’essere non è la cosa-che-è, cioè non è l’ente. L’essere stesso non “è” (infatti non è l’ente, è il ni-ente, mentre propriamente gli enti “sono-ciò che-sono”!) ma “si dà” (es gibt): questa è la grande scoperta di Heidegger, che egli chiama “differenza ontologica”, cioè appunto la differenza tra essere ed ente.Noi viviamo in mezzo a un mondo di cose: queste cose sono. L’essere non è le cose ma quello che le fa essere. Questo cielo, questi monti, queste case esistono, sono. Perché esistono? Perché provengono da una fonte indicibile, nascosta, oscura, che però si svela nelle cose, si illumina nelle cose. L’essere è come l’improvvisa radura (Lichtung) in un bosco oscuro, che illumina una sua porzione lasciando il resto nell’oscurità. Così l’essere nelle cose è una luce che si offre provenendo dall’ombra, interrompendo l’ombra, così che le cose nascoste nell’ombra escano dal loro nascondimento e vengano a essere, essendo come sono, in quel modo, nella loro verità e infine con un certo senso per noi. Perché l’essere delle cose è il loro senso. Il senso che si dà. Ma qual è questo senso, che cosa vogliono dire gli enti, la realtà, il mondo?

 Evento

L’essere è quell’indicibile ragione della presenza degli enti, che si dà e si offre negli enti, in modo parziale, incompleto, ma importante e illuminante. Allo stesso tempo l’essere, nel suo complesso, nella sua totalità, e quanto al suo senso originario, si nasconde. La radura è sempre un gioco di luce e ombra. La verità dell’essere (in greco a-letheia = non nascondimento) non è mai totalmente colta dagli uomini. Essi, anzi, falliscono nella misura in cui ambiscono a costruire un puro sapere degli enti - una scienza ontica (= delle cose-che-sono) che vuole conoscere per dominare l’ente e gestirlo a proprio uso e consumo come nei grandi apparati scientifici e tecnologici -  e tralasciano ciò che sta dietro l’ente, l’essere il cui senso bisogna custodire come un pastore accudisce il suo gregge, il gregge della verità che gli è stato donato perché egli lo accolga nella sua sapienza ontologica (= dell’essere che-si-dà). L’uomo in tale ottica deve diventare pastore dell’essere e non dominatore dell’ente. Ciò gli apre nuovi orizzonti. La scienza ontica vorrebbe descrivere compiutamente gli enti, pensando di aver così compreso la realtà, come avviene per esempio con le scienze naturali. Nondimeno le loro formule, le loro leggi, le loro descrizioni, la loro razionalità logico-matematica rimangono inevitabilmente alla superficie, quando non costringono con violenza e a forza la realtà nei propri schemi e nelle proprie gabbie concettuali. Al contrario per un’autentica ontologia, cioè per una disciplina che vuole andare più a fondo, l’essere non è delimitabile nella forma del linguaggio apofantico, cioè descrittivo, dichiarativo, logico, proprio delle scienze esatte, ma va colto nel suo offrirsi a partire da una sfera indicibile dalla quale l’essere proviene ed e-viene nel suo senso originario. L’essere dunque non è ciò-che-è, ma è l’evento (Ereignis) che arriva all’ente rivelandosi in esso e al tempo stesso nascondendosi. L’evento è l’episodio che nella storia, nella vita, nell’universo mostra un qualche senso a chi lo comprende e si sforza di ascoltarne il significato. Esso è storico, accade nel tempo, appartiene alla storia dell’umanità e della civiltà, ma non è un “prodotto” degli uomini. Gli uomini lo comprendono e lo capiscono ma non lo “fanno”, perché esso proviene dall’essere. È l’invio di ciò che l’essere stesso, nella sua abissale profondità, destina all’uomo perché l’uomo lo viva e lo faccia proprio. Esso determina l’uomo, dà il tono alla sua vita, ne è il vero significato, è ciò che gli è più proprio, ma non è suo prodotto, né suo possesso. Il senso della vita non ci appartiene, non ce lo costruiamo noi, lo possiamo solo ricevere, ascoltare accogliere. È quello che accade e che rivela un qualche significato perché proviene dall’essere, origine insondabile e in ombra di tutti i significati luminosi. Solo qualche illuso può pensare che l’uomo sia “fabbro della sua fortuna” e può credere nel mito del “self made man”. Carriera, lavoro, amori, successi e rovesci, per noi come per Napoleone, per un bambino del Congo come per il presidente della Cina, sono, nel loro accadere sensato, un destino/invio dell’essere, una verità che si propone a noi e ci sfida alla comprensione, più che la materia che hanno plasmato le nostre mani. Ogni progetto, per quanto ambizioso, e ogni capacità, per quanto grande, deve essere posta nella luce dell’essere. Il progetto che noi siamo (cfr.: Essere e tempo) ha limiti molto più radicali che non la sola morte, ma da questi limiti noi siamo portati oltre verso la luce di qualcosa di molto più grande di noi.

 Linguaggio e poesia

Quindi l’essere non è l’ente, si dà, è evento temporale e storico di un certo senso. Ma, di nuovo, che cosa è questo senso. Come capire il senso dell’essere? Come dirlo? Il senso dell’essere si offre a colui che nella storia si pone in ascolto del suo rivelarsi e nascondersi, cioè al pensiero. Questo è però intimamente e indissolubilmente legato al linguaggio. Il pensiero, nella storia della filosofia, ha travisato il senso dell’essere, interpretandolo come ente, cioè come cosa. Ciò è avvenuto lungo tutta la storia della filosofia metafisica occidentale, ma è stato in qualche modo un travisamento “necessario” perché il senso metafisico dell’essere è pur sempre un modo in cui nella storia è stato interpretato il senso dell’essere: che l’essere fosse la cosa-Dio, la cosa-Idea platonica, la cosa-Sostanza, la cosa-Soggetto etc. è stato un equivoco, ma pur sempre un equivoco proveniente dall’essere e quindi inevitabile. L’oblio, la dimenticanza della differenza ontologica tra essere ed ente è stato pertanto un tratto tipico di tutta la storia passata, ma oggi è possibile cogliere un nuovo e più autentico significato. Esso affiora quando il pensiero, invece che affidarsi alle scienze e alla filosofia tradizionale e metafisica, si affida a un altro tipo di fonte di significato, che parla un’altra lingua. È un linguaggio privilegiato in cui emerge l’essere come evento ricchissimo di senso e mai esauribile, è il linguaggio della poesia. Solo la poesia, con la sua profonda allusività, con le sue immagini che rimandano a un contenuto profondo senza volerlo razionalizzare logicamente e onticamente, è il luogo di manifestazione del senso dell’essere. Il linguaggio, dunque, e in particolare la poesia, è la casa dell’essere (Lettera sull’umanismo), il luogo definitivo dove noi possiamo avvicinarci all’abissale profondità ontologica da cui tutto ciò-che-è (gli enti). Abbandonandoci alla poesia noi ci mettiamo in ascolto di quell’essere dal quale noi dipendiamo e attorno al quale noi costruiamo la nostra esistenza. Ogni poesia, ogni grande poesia, esprime il senso delle cose e del mondo, tematizza l’essere in un suo aspetto, lasciandoci intravedere l’abisso delle sue profondità, ce ne rivela il senso e deve diventare una guida per colui che lo indaga. Ma attenzione! nella poesia è particolarmente visibile ciò che caratterizza il linguaggio in generale: esso non dipende da noi. Nessuna lingua è stata mai costruita da noi. Gli uomini parlano una lingua che hanno imparato, in cui sono immersi ma che non dominano. Non l’uomo parla un linguaggio, bensì un linguaggio, che l’uomo trova sempre già fatto, parla l’uomo, cioè fa l’uomo parlante e gli consente di capire la realtà. Ciò accade in special modo nella poesia: il poeta non decide, ma è portato a spasso e condotto per mano dalla logica dell’ispirazione poetica che lo porta dove vuole, e dalla sua lingua, dalla bellezza e significatività della parola, che nella poesia viene prima di tutto e conduce il gioco. Così la filosofia si rigenera nelle acque della poesia e, nella ricerca del senso dell’essere, vi si affida diventando arte ermeneutica, cioè interpretazione. Essa finisce per considerare tutto il mondo un’immensa poesia da interpretare e la poesia quella parte di realtà che meglio esibisce il senso del tutto e del cosmo, in cui si condensano i suoi significati più autentici

 Linguaggio ed ermeneutica (Heidegger e Gadamer)

Il linguaggio è la casa dell’essere. L’espressione è usata da Heidegger per alludere al fatto che bisogna rivolgersi al linguaggio – e in particolare a quello poetico – per trovare l’essere, come quando si va a casa di qualcuno per incontrarlo. Se ciò è vero, allora per capire il mondo dobbiamo cercare di interpretare il linguaggio. A partire da tale impostazione si sviluppa con Hans Georg Gadamer (1900-2002), allievo di Heidegger e autore di un’opera fondamentale come Verità e metodo, una disciplina chiamata, come si è visto, ermeneutica (ermeneusi = interpretazione). Essa si fonda sull’assunto che tutto l’essere che è comprensibile è linguaggio. Cioè che il senso di ciò-che-è, essendo racchiuso nel linguaggio, è tutto l’essere che noi possiamo capire, poiché evidentemente noi non potremmo comprendere niente che non sia in qualsiasi modo “detto”, manifestato attraverso “segni linguistici”. Per tale disciplina, la filosofia è tutta nell’interpretazione e la realtà è, lo ripetiamo, un immenso testo da interpretare.

 Il circolo ermeneutico

Nell’interpretazione di un testo ha una rilevanza imprescindibile la situazione storica in cui siamo immersi e la tradizione della quale siamo eredi. Quando noi leggiamo qualsiasi testo, lo facciamo dal particolare punto di vista dal quale ci poniamo, con la nostra cultura e i nostri pregiudizi. Il senso del testo viene trovato a partire dalle domande che noi, nella nostra peculiare situazione, gli muoviamo. Dunque, fondamentale è la nostra pre-comprensione dell’oggetto di cui parla il testo stesso. Il suo senso nascerà e si svilupperà seguendo le linee della nostra pre-comprensione. Quindi noi già sappiamo ciò che cerchiamo di apprendere da un testo? In un certo senso sì. La comprensione dopo la lettura è sempre il riflesso della pre-comprensione prima della lettura…

 L’urto del testo, la fusione di orizzonti e lo “stare nel circolo”.

 Se fosse solo così ci sarebbe una circolarità viziosa che renderebbe impossibile e inutile l’accostamento a un testo: io immagino e cerco il significato di un testo; il testo conferma il significato che ho cercato e immaginato, che era a sua volta la pre-condizione per la sua lettura. In realtà le cose non stanno così perché la nostra pre-comprensione si deve sempre misurare con il testo come con qualcosa che urta contro le nostre aspettative. Non possiamo fare a meno di avere aspettative, ma ogni testo non corrisponde mai del tutto alle nostre aspettative. Dunque, noi dobbiamo in qualche modo produrre una sintesi tra ciò che siamo e ciò che interpretiamo, fondendo il nostro orizzonte con quello del testo e dando luogo a un, parziale ma significativo, mutamento di prospettiva. Così il circolo non si chiude in modo vizioso, ma rimane aperto a un approfondimento da parte di colui che lo legge e al ritrovamento di un senso nuovo e imprevisto. Così l’ermeneutica non nega né si arrende totalmente al circolo, ma vi sta dentro in modo proficuo.

 Relativismo?

Se la precomprensione ha un ruolo così importante nell’interpretazione di un testo, quest’ultimo non sarà consegnata al destino di non avere mai un senso definitivo? Tante sono le pre-comprensioni, altrettanti saranno i sensi del testo, che differiranno quindi a seconda delle situazioni storiche, geografiche, linguistiche e culturali dei soggetti impegnati nel processo interpretativo. Questo è il problema dell’ermeneutica: un’interpretazione che si fa infinita e che non tiene conto fino in fondo dell’oggettiva valenza delle parole impiegate e della struttura del testo, oltre che dell’intenzione di chi lo ha prodotto. Contro il rischio di relativismo dell’interpretazione, il giurista e filosofo italiano Emilio Betti (1890-1968) nella sua Teoria generale dell’interpretazione in dialogo costante con Gadamer, ma in significativo contrasto con lui, ha elaborato una metodica obiettivistica dell’interpretazione che valorizza tutti i fattori anzidetti: la ricerca di un senso oggettivo, sicuro, argomentabile e stabile del testo, che non è dato immediatamente ma che è il punto a cui la fatica dell’interpretazione deve giungere e, se non sempre lo può fare, almeno deve tendere.

 Quanto è importante la lingua e il parlare

La filosofia di Heidegger si stende fra due poli: da un lato l’esistenzialismo, cioè l’analisi dell’essere dell’Esserci e la presa d’atto della sua finitezza; dall’altro l’ermeneutica cioè l’affiorare del senso dell’essere nel linguaggio e in particolare in quello poetico (ma anche quello più generalmente letterario e artistico). Gli orizzonti che sembrano chiusi dal fatto che noi “siamo alla morte” (sempre lì lì per morire perché non sappiamo quando moriremo, benché speriamo e facciamo le corna perché sia il più tardi possibile), si aprono invece nelle inaudite possibilità di senso che offre la poesia: Heidegger trovava molto interessanti e affascinanti due grandi autori come Friedrich Hölderlin (1770-1843) e Georg Trakl (1887-1914)   ma ognuno, credo, può rivolgersi a quelli che piacciono di più. La poesia apre ciò che la vita profana sembrerebbe chiudere. Tutto il mondo è ricompreso in questa lingua che l’uomo non “crea” ma che proviene dalla verità ed è il modo della verità di comunicarsi all’uomo nella storia, nei fatti che sono bruti, insulsi senza una poesia che li illumini. La poesia è il linguaggio nella sua forma migliore, è lo sbocciare del linguaggio e ne esprime tutte le potenzialità. La lezione heideggeriana è pertanto la seguente: i sentieri del linguaggio sono il cammino verso la comprensione di noi stessi e del tutto. Parlare una lingua – o meglio esserne parlati, condotti, indirizzati mediante la sua struttura sintattico grammaticale, ma poi anche mediante la sua letteratura e infine mediante il fiore della sua poesia – è una prospettiva sul mondo e un progresso in quel cammino. Aprirsi a una lingua vuol dire scoprire una nuova poesia del mondo, ripetere il gesto del pioniere e dell’esploratore, inoltrarsi in un’avventura eccezionale che ci lega profondamente agli uomini quanto profondamente può stringerci il legame dell’essere stesso.

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Capitol Hill: apologia di una visita non guidata. Epifania della democrazia … e della reazione

 

Il popolo oltre i leader

Il comizio “Save America” è finito. “Che ne dite se sfiliamo davanti al Campidoglio (la sede del Congresso americano a Washington)? Ma sì … già che ci siamo!”, si saranno detti gli americani convenuti nella capitale per ascoltare il loro presidente. Le parole che avevano sentito sicuramente si riferivano a una vittoria elettorale rubata. In effetti lo spettacolo cui si è assistito è stata la congiura di tutti i poteri forti d’America che hanno vinto la partita persa con la Clinton: da un lato raschiare il fondo del barile elettorale democratico, dall’altro provvedere con qualche aiutino di qua e di là, per sopperire a qualche assenza, a qualche voto mancante. Poi tanto ci sono i giornali, le tv, i Gates e gli Zuckemberg che premono, che legittimano, che trasformano le denunce dei brogli in vaneggiamenti di chi non vuole abbandonare la poltrona. Troppe poche guerre ha fatto Trump, troppo poco imperiale l’America di Trump, e dentro i confini economia in crescita fino alla tragedia del covid cinese, pochi aborti, poco peso ai deliri politicamente corretti … no, così non può andare! Trump parla alla folla, ma poi, in un sussulto di viltà borghese, non la guida al Campidoglio. La sua presenza là avrebbe avuto un senso. Se avesse voluto bloccare l’incursione, l’avrebbe potuto fare lui. Se l’avesse voluta guidare, l’avrebbe potuto fare lui. Invece ha preferito assentarsi. E il popolo ha fatto da sé.

 

Democrazia: identità di governanti e governati. Da Robespierre a Tocqueville e oltre

Che cos’è la democrazia? Certo è il “potere del popolo”. Fin troppo semplice. Ma questo potere non si realizza se non nell’ “identità dei governanti e dei governati”. Le stesse persone devono essere quelle che governano e quelle che sono governate. Quello che fa il governo non è nient’altro che quello che ciascuno farebbe nei confronti di se stesso. È un ideale che presuppone la capacità di ciascuno di autogovernarsi e l’assoluta onestà intellettuale del governante nello smettere di considerarsi tale, se non nei confronti di sé stesso. È un’utopia che presuppone la virtù. Ma siccome la virtù è, essa stessa, un’ideale regolativo e non si può dire mai acquisita, allora lo sforzo che bisogna compiere è quello di conquistarla. Ma siccome, oltre ad essere difficile, ci si mettono anche i refrattari, i nemici, coloro che lavorano-contro, coloro che preferiscono il Vizio…allora bisogna imporla: “Se la forza del governo popolare in tempo di pace è la virtù, la forza del governo popolare in tempo di rivoluzione è ad un tempo la virtù ed il terrore. La virtù, senza la quale il terrore è cosa funesta; il terrore, senza il quale la virtù è impotente. Il terrore non è altro che la giustizia pronta, severa, inflessibile. Esso è dunque una emanazione della virtù. È molto meno un principio contingente, che non una conseguenza del principio generale della democrazia applicata ai bisogni più pressanti della patria. Si è detto da alcuni che il terrore era la forza del governo dispotico. Il vostro terrore rassomiglia dunque al dispotismo? Sì, ma come la spada che brilla nelle mani degli eroi della libertà assomiglia a quella della quale sono armati gli sgherri della tirannia. Che il despota governi pure con il terrore i suoi sudditi abbrutiti. Egli ha ragione, come despota. Domate pure con il terrore i nemici della libertà: e anche voi avrete ragione, come fondatori della Repubblica”.

Quale eco di puritanesimo selvaggio in queste parole di Robespierre[1]! Per chi ne coglie tutta l’inaudita violenza, l’unica soluzione è quella di rinunciare a questa democrazia e accettare il popolo per quello che è. Una democrazia che non sia selvaggia vuole pazienza e sopportazione, realismo e disincanto. Poi bisogna leggere Tocqueville e capire che cosa c’è di positivo nelle consuetudini americane, con i suoi pesi e contrappesi, con il suo associazionismo e i suoi corpi intermedi – invenzione dell’Ancien Régime -, senza rinunciare alla critica. Lo Stato è res populi, questo è il grande argomento democratico; le élites devono eccellere, questo è il grande argomento antidemocratico. La politica, nella tradizione euro-occidentale, si gioca entro questi due estremi.

 

La liturgia liberal-democratica, un’ipocrita conciliazione.

Il liberalismo è l’ideologia borghese della separazione dei poteri e del primato del legislativo. Si può dire con una certa approssimazione, che esso nasce nel Seicento dall’aspirazione dei nuovi ricchi ad avere spazio libero per fare i propri comodi economici, oltre e al di là della volontà del sovrano. Questa è la libertà. Questa è la lotta dei liberali contro l’autorità: una costante di tutti i tempi. I nostri regimi, le cosiddette democrazie occidentali, nascono invece da un compromesso del liberalismo vittorioso con le istanze popolari che ne avevano permesso il trionfo. La rivoluzione contro le monarchie era stata compiuta con l’ausilio necessario del popolo…almeno quello di Parigi, almeno quello cittadino più sensibile alle parole degli oratori che l’avevano saputo infiammare contro i despoti. Liberal-democrazia significa un sistema strettamente controllato dalle élites borghesi, ma legittimato dal consenso popolare. Il popolo, come diceva Schmitt, può solo dire di sì o di no…al resto pensano gli illuminati, i possidenti, i ricchi, i furbi, gli immanicati etc. Siccome questa realtà è ben prosaica, serve una liturgia. Il potere sempre ha le sue liturgie, ma da quando la monarchia è stata smascherata come dispotismo, da quando è stato per sempre denunciato l’inganno criminale del sempiterno connubio trono-altare, ogni liturgia avrebbe dovuto essere bandita. Il diritto umano dei popoli è infatti l’esatto contrario del diritto divino dei re. Allora le liturgie democratiche diventano una contraddizione in termini. Esse appaiono insopportabili, molto di più di quanto non lo fossero i rituali di corte dei re taumaturghi. La sacralità dei luoghi, per esempio delle aule parlamentari, le cerimonie di insediamento, le parate, gli inni, gli alzabandiera, le celebrazioni, i gesti rituali e ripetitivi dei rappresentanti del potere…tutto ciò a rigore non dovrebbe essere ammesso…tutto ciò è residuo del dispotismo: decorazioni e culti per coprire una realtà tanto, troppo prosaica.

 

Il popolo contro le liturgie liberali.

Di fronte a questo sopruso dispotico, il popolo si riprende i suoi diritti e chiede il divorzio dalle élites liberali, (questo è il populismo) le quali nel frattempo si sono fatte sempre più autoreferenziali, fino addirittura ad avere elaborato un linguaggio proprio, l’odioso politicamente corretto, che dai campus universitari, loro eletto luogo di riproduzione, vorrebbero che forzatamente fosse imposto a tutta la società. Il popolo si riprende i suoi diritti, anzitutto esteticamente. Trump non ha voluto guidarlo. Ebbene il popolo ha organizzato una visita non guidata nei luoghi del potere. Qualcuno potrebbe dire che quello non era il popolo in base a un discorso puramente quantitativo. Falso, come tutti i discorsi puramente quantitativi! Il popolo si distingue per qualità: esso non è l’élite borghese, ricca, pasciuta, decadente, laida e ipocrita; esso non è la canaglia, per esempio i black lives matter, fanatica, violenta, iconoclasta, manipolata con poche e ignobili parole d’ordine, ladra e assassina. Tra questi due estremi si situano coloro-che-non-hanno-potere, che aspirano a costruirsi la propria vita senza nuocere ad altri. Possiamo guardare con altezzoso sussiego a questa categoria di persone, così refrattaria alle parole d’ordine dello Zeitgeist, così fuori dalla storia, che vive, lavora, fa figli che vivranno, lavoreranno e faranno figli, sempre a rischio di finire triturati dal potere, dalla società, dalle leggi, dai buoni di turno, dai riformatori del mondo, dai difensori della Giustizia… ma la loro è la sostanza morale della storia e della vita, una sostanza che si muove solo quando il livello di sopportazione è superato e solo quando i buoni, i giusti, i democratici, i santi hanno veramente rotto le scatole!

Allora, oltre le democrazie teorizzate, pensate, progettate e regolarmente tradite, c’è una democrazia eterna, che dal basso del popolo-così-come-è e di coloro-che-non-hanno-potere si esprime in due modi: nell’acclamazione e nella rivolta. 1) L’assemblea riunita approva e mostra la sua volontà. Guai a contraddirla, guai a toccarla. 2) La folla riunita si è stufata e agisce.

Il secondo caso è quello americano. Le prime vittime della sua azione sono le decorazioni e i paramenti sacri del potere. Ecco che cosa è successo a Washington: il popolo entra nel tempio del potere liberale e para-democratico e disincanta, decostruisce, demistifica i simboli delle liturgie liberali con cui si usa raccontare la favoletta della sovranità popolare e della legalità democratica. Ricorda che a lui stesso appartiene il potere costituente e che tale prerogativa non può essere limitata e conculcata da nessuna delle istituzioni del potere costituito. Che non c’è legalità democratica che tenga a fronte della legittimità popolare.

 

La beffa dello Sciamano, una dissacrazione esteticamente sublime.

Come si esprime la rivolta? Con gesti. Non sono le esplosioni di rabbia plebea delle manifestazioni liberal (poi le verginelle del giornalismo à la page credono di essere acute quando domandano perché al Campidoglio non c’era lo stesso schieramento del Lincoln Memorial durante la sfilata dei black lives matter… domanda retorica, stupida o in malafede, cui bisogna subito rispondere non retoricamente: perché l’esperienza dice che la violenza isterica non appartiene al popolo, ma alla canaglia, e si vede subito quando c’è il popolo e quando la canaglia). Non è, dunque, il gesto violento dell’iconoclastia puritana, ma l’espressione ingenua di chi dice di no a un furto. Semplice: non si ruba. Semplice: se uno cerca di derubarti gli dici di no. Semplice: se questo indossa divise e paramenti sacri, lo si spoglia e gli si dice: il re (ladro) è nudo.

Come si annuncia la nudità del re? Con una modalità estetica. Abbiamo qualche immagine: Jake Angeli, lo sciamano, in pelliccia, corna di bisonte, catena al collo, faccia dipinta coi colori della bandiera, la stessa che impugna con orgoglio facendosi fotografare dallo scranno di Mike Pence, presidente del Senato e vicepresidente degli Stati uniti. Abbiamo Richard Barnett, detto Bigo, che appoggia le sue pesanti scarpe sulla scrivania di Nancy Pelosi e preleva dalla postazione una busta da lettera che regolarmente paga lasciando 25 centesimi. C’è un tizio, vestito da Batman, che a un certo punto si erge tra la folla (anche se sembra che l’immagine sia un fotomontaggio); c’è un signore in posa mentre solleva un piedistallo con il bassorilievo dorato di una stella della bandiera americana; c’è quello che gira con la bandiera sudista, simbolo degli sconfitti che sempre fa paura ai benpensanti; c’è il deputato della Virginia che cammina per le stanze del palazzo, dice il giornale, “come un turista in visita”, e ammonisce “niente vandalismi, mi raccomando”.

Le categorie che mi vengono subito in mente sono il kitsch e il sublime. Il kitsch per il moralizzante Baudrillard “si definisce di preferenza come pseudo-oggetto, vale a dire come simulazione, copia, oggetto artificiale, stereotipo, come povertà di significato reale e sovrabbondanza di segni, di riferimenti allegorici, di connotazioni disparate, come esaltazione del dettaglio e saturazione per mezzo dei dettagli"[2]. Per il più spregiudicato Zevi "Il kitsch è il linguaggio del nostro tempo. In un mondo in cui è la realtà stessa a dominare, nella sua immediatezza, eccentricità e diversità, il kitsch riesce ad esprimere questa ricchezza meglio di ogni altra tendenza". In questa eccentricità, elemento proprio del kitsch è il contrasto dell’opera con il suo contesto: il kitsch è fuori posto, è un oggetto sbagliato in sé, perché riprodotto, perché maldestra imitazione, perché di scarso valore e, infine, perché dis-locato e inopportuno. Ma Zevi parla anche di immediatezza e diversità. L’oggetto kitsch colpisce subito e salta all’occhio, è un pugno in un occhio. Ebbene, Jake lo sciamano, Batman e Bigo sono esattamente fuori posto e poi, come delle opere dozzinali, sono tremendamente ordinari dentro un ambiente eccezionale, dentro il giardino delle élite, gli umili giardinieri hanno rubato la scena ai gran signori della democrazia.

Ma dal kitsch al sublime il tratto è assai breve. Il sublime è fuori-forma, eccentrico, diverso … ma perché tende all’infinito: sublime matematico, dice Kant, infinitamente grande; sublime dinamico, infinitamente potente. Quando il limite della forma viene violato, quando la forma diventa angusta fino ad essere essa stessa kitsch per l’impossibilità di un rimando a un contenuto significativo, quando un’architettura simboleggia solo l’ordinaria manipolazione della realtà e la sistematica digestione e defecazione politicamente corretta degli ideali, allora il kitsch diventa sublime, perché dimostra che un altro modo di essere è possibile. Il travestimento dozzinale ed esibizionista, immesso dentro l’affettazione decadente e finto-classica di un palazzo della menzogna le cui colonne sorreggono il nulla di un potere che vige perché vige, è uno sputo che diventa una marea purificatrice. La forma affettata, la pura esteriorità, l’armonia solo apparente di un ordine che non risplende perché è ornamento dell’oscurità, kallopìsma òrfnes, il cinismo retorico in forma figurativa: tutto ciò viene sfondato dalla sublime differenza della semplicità ordinaria del vero, del carattere umano che si manifesta nell’immediato per ciò che è, dell’istinto popolare che proviene dal fango, humus degli uomini, ma puro e senza infingimenti.

Tutto ciò ha poi il sapore della beffa. Non importa quanto intenzionale. L’opera, il gesto è in sé beffardo. L’immissione di quel vino nuovo in otri vecchi è al tempo stesso una presa in giro di quella decrepitezza laida. I rozzi fan di Trump al Congresso sorridono e fanno sorridere come Trinità e Bambino in un ristorante di lusso. L’irruzione è gioiosamente menefreghista e si impone quasi dicendo al borghese scandalizzato con la boccuccia a culo di pollo: “Ecco, sono qui, adesso ti becchi la mia puzza e i miei modi rudi che irridono la tua presunta forza”, una forza che si manifesta ora come viltà, effeminata pruderie, raffinatezza vuota da basso impero, insignificanza e miseria travestita in abiti da grandeur… Il travestito sciamano mostra che gli habitués del luogo sono i veri travestiti, perché sono il nulla che si dà arie di grandezza. E infatti il senatore-tipo, al felice irrompere della festa popolare, ha paura e si nasconde sotto le sue poltrone, chiedendo protezione, frignando tutto il suo spavento, impallidendo della propria sordida impotenza.

Così lo scherzo funziona: “Guarda che non ti facciamo niente, smettila di fartela addosso, o gran rappresentate del popolo … guarda che il popolo è qui, non temere, stai tranquillo, sorridi, ci stiamo tutti divertendo”. E il senatore si riprende, salvo poi, alla fine di tutto, denunciare, denunciare che si è salvato per un pelo, denunciare che lo volevano rapire, denunciare che volevano fargli la bua!

Tutto ciò, come detto, trascende complessivamente le intenzioni e il carattere dei singoli: è un tutto che è più delle sue parti. Bisogna vedere l’evento nella sua totalità…un grande happening, un’opera d’arte che fa impallidire quelle di Christo. Un’opera d’arte sublime, fatta della vivente scultura degli uomini, di folle danzanti, di pitture e tattoo, di architetture rimodellate nella loro destinazione, di letteratura pop, di parole, musica e poesia…l’opera d’arte totale, l’arte dell’avvenire, direbbe Wagner. La perfetta consonanza dell’arte con la vita, una vita che si riprende i suoi diritti contro la forma morta, il situazionismo di una vita esuberante che vuole far festa, seppellendo con una risata la cadaverica arroganza di sinistri demagoghi e strateghi della struttura passatista dello status quo.

 

La festa e la morte: in ricordo di Ashli Babbit

Ogni Fiume ha il suo Natale di sangue, ogni festa politica ha la sua corrispondente tragedia. Non sembri sproporzionato il paragone con il lontanissimo e glorioso episodio dannunziano. D’altronde ogni analogia possiede una maior dissimilitudo e tante sono le differenze, a partire dall’enorme disparità di caratura dei leader: da una parte un poeta coraggioso fino all’eroismo che si mette sempre in prima fila, che ha fatto la guerra in prima persona, contribuendo fattivamente alla vittoria della sua patria,  che ha cultura sterminata e sensibilità profondissima, che vive nel culto della bellezza e che infine possiede un genio smisurato e inarrivabile; dall’altra un imprenditore di successo, ma senza grande levatura umana, senza grande coraggio, senza grande cultura, benché con tratti di autenticità, capacità di cogliere le esigenze delle masse e con un progetto di ricostruzione della sua nazione fedele alla storia e allo spirito profondo di quest’ultima. Diversi i capi, diversi i protagonisti, diversi anche i comprimari…non c’è molto da aggiungere…

Ma l’analogia è che in entrambi i casi la politica diventa occasione per una festa popolare che trasgredisce i confini della presunta santità delle istituzioni. Allora si mette a nudo l’insignificanza della classe politica e, con la leggerezza di una gita fuori porta, si genera scandalo nella comunità dei Cosimo Trombetta che detengono alte cariche ammnistrative dei rispettivi Paesi: Cagoia Nitti e Cagoia Biden o Cagoia Pelosi. È la messa in crisi del mondo dei cagoia. E allora certamente il pitale avvolto in un mazzo di rape, lanciato da Guido Keller, nudista già ritratto col tridente di Nettuno nelle spiagge di Fiume, sul palazzo del parlamento italiano, fa il paio che le corna di Jake Angeli e i 25 centesimi di Bigo Barnett… diversi contesti, stessa irriverente ironia, stesso effetto straniante rispetto alla mediocrità ladresca del potere costituito.

E la morte di una combattente (e qui non conta nulla il fatto che le guerre americane siano state tutte sbagliate) come Ashli Babbit nell’Epifania 2021 è certamente analoga a quella di altri combattenti nel Natale 1920. C’è sempre un generale Caviglia che fa il lavoro sporco e costringe altri a sparare. In questo caso gli altri erano dei poliziotti impreparati che hanno ucciso per paura, senza essere minacciati. Ashli stava entrando disarmata nei corridoi che portavano all’aula del Senato ed è stata assassinata dalla mediocrità alla cui imposizione si stava ribellando. È morta “amando l’America con tutto il cuore”,  dicono i giornali. È morta perché la politica può essere festa, ma è anche sangue, e il nemico deriso non perdona. Perché la politica riguarda i legami fra gli uomini, che quanto più si legano fra loro, tanto più si contrappongono ad altri. E se non c’è un’educazione al conflitto onorevole, se manca uno jus in bello, se manca un riconoscimento del diritto alla lotta, se manca la capacità di cogliere nella lotta ciò che è opportuno e ciò che non lo è, non ci si ferma al momento giusto e può capitare di uccidere così, per niente, per semplice, inutile, piccolo amor proprio. L’uccisore che ama se stesso, l’uccisa che ama l’America, nulla di nuovo sotto il sole!

Assieme ad Ashli Babbit, bisogna per ricordare anche altri tre morti, deceduti in circostanze meno chiare, subito attribuite dalla narrazione dominante a motivi fisiologici (infarto, ictus etc.). Sarà difficile rendere loro giustizia, oltre alla giustizia inerente a priori alla loro condizione e a quello che stavano facendo. Infine, c’è anche un morto tra la polizia. Anche in tal caso non è chiaro lo svolgimento dei fatti, sembra che abbia subito dei colpi durante una colluttazione con i manifestanti e che poi sia crollato una volta finito tutto e tornato in caserma. Anche lui si è sacrificato, anche lui fa parte dei migliori. In questo caso il sacrificio definisce la qualità umana (non la causa, ma la pena cui ci si sottopone assumendo i rischi della propria condizione, definisce il tipo di uomo che si è…). Cerchiamo di stare ben distanti dai pregiudizi law&order come da quelli ACAB… sempre orientati a giudicare gli uomini in base alle categorie cui appartengono e non in base all’agire e al patire!

 

Essere americani: antiamericanismo radical chic

Amare l’America…embeh? Che male c’è? Un americano che cosa dovrebbe fare? Dovrebbe forse fare come i surrealisti francesi che odiano tutto ciò che è francese? Come i comunisti tedeschi che odiano tutto ciò che è tedesco? Come i ricchi cosmopoliti di tutte le razze e di tutte le nazionalità, pronti a diventare cittadini dei loro paradisi fiscali? O dobbiamo giudicare una forma di rozzezza spaventosa e orripilante l’amore di un americano per l’America, per poi rivendicare la legittimità del nostro patriottismo? Forse perché l’America che noi vediamo è tutta dentro il range Steven Segal-Woody Allen e non è, invece, terra, vita, lingua, paesaggi, pensiero, arte: William Faulkner, Flannery O’Connor, Jack Keruac, Walt Withman, Thomas Stearns Eliot, Thomas Merton e, udite udite Ezra Pound?

Insomma, sarebbe ora di emanciparsi da quello sterile antiamericanismo snob che rivendica Il male americano o Il nemico principale come letture aristocratiche che avrebbero illuminato ciò che nessuno avrebbe capito, che cioè  gli USA sono una potenza imperialista da combattere sempre e comunque. Il ruolo deleterio dell’imperialismo statunitense è sotto gli occhi di tutti coloro che nel corso del Ventesimo secolo lo hanno subito. Ma un conto è ciò che gli USA fanno nei riguardi dei Paesi che ritengono sottomessi e inferiori, un conto è l’orribile e violenta ipocrisia di dominio della dottrina Monroe, contro cui è lecito scagliarsi con tutte le forze, altro conto è ciò che l’America è: una nazione, ciò una forma di vita che esprime l’infinita ricchezza dell’umano e che è un crimine perdere. Perché delle due l’una: o riteniamo l’ordinamento pluralistico del mondo come una ricchezza, oppure lo consideriamo un flagello. Nell’un caso siamo nazionalisti, nell’altro imperialisti. E se da imperialisti lottiamo contro l’imperialismo americano solo in nome di un altro utopico, più giusto, più santo imperialismo siamo ipocriti e puritani mascherati. Se in più  vediamo nelle più sincere manifestazioni popolari americane dei meeting di buzzurri, preferendo loro le criminali espressioni della canaglia antirazzista e politicamente corretta, che in tutto il mondo sono sempre le stesse, hanno sempre gli stessi simboli di morte, gli stessi insulsi slogan da servizio della CNN di terz’ordine … se va a loro la nostra preferenza, allora siamo noi i veri, autentici e più sinceri mondialisti…i più sinceri sostenitori dell’uomo a una dimensione, del regime orwelliano della fratellanza imposta, i più acritici fautori dell’avvento del kali yuga egualitario  e totalitario sulla Terra.

 

Vigliacchi di tutti i paesi, unitevi!!! Epifania della reazione.

Tra le avanguardie dell’età del ferro andiamo a collocare tutte le autorità dell’Occidente europeo che hanno avuto una reazione sinergica e concomitante: la condanna senza appello di un attacco alla democrazia. Ora, solo un soggetto stordito dal potere – il potere logora anche chi ce l’ha, e ciò accade anzitutto in interiore homine – può considerare antidemocratico il popolo che si raduna nella piazza e decide. Questa, viceversa, è l’origine, diretta, pura, essenziale della democrazia, di cui l’escamotage della rappresentanza è solo un pallido simulacro. Ma Emmanuel Macron si scandalizza e così fanno Boris Johnson e Angela Merkel, mentre chiudono a doppia mandata i loro armadi stracolmi di scheletri, e via via  seguono tutte le marionette delle burocrazie europee, esperte in totalitarismi per via amministrativa, aborti, eugenetica, commercio di uomini, inverni (e non primavere) arabi e insurrezioni teleguidate.

Venendo all’Italia, non sorprendono certo le reazioni della sinistra integrata, con i suoi interessi globali e le sue locali necrosi etico-politiche. Fanno, invece, veramente ribrezzo le posizioni dello schieramento (fintamente) opposto: dal titolo del “Giornale” di Berlusconi: “Non è la nostra destra”, agl’inopinati ragionamenti di Sallusti sulla “caduta del muro di Berlino per i sovranisti” e alla retromarcia di tutti i filoamericani di Forza Italia e della Lega, che hanno difeso pubblicamente i peggiori crimini della amministrazioni di Washington (dalle guerre dei Bush, a quelle di Clinton e Obama fino all’ultimo assassinio politico di Soleimani), per poi prendere le distanze a mezzo stampa dai fatti di Capitol Hill … insomma un generale e nemmeno celato badoglismo si è impossessato di tutto lo schieramento di centro-destra, assumendo peraltro l’argomento risibile della violenza, tema di sguazzo di certa sinistra strabica che immagina sempre e immancabilmente apocalissi di destra proiettando i suoi sadismi e le sue frustrazioni sul nemico politico. Sarebbe stato facile per Giorgia Meloni prendere  la posizione giusta, ma da quel che ho capito, il segretario di FdI appoggia Trump pur condannando l’irruzione nel Congresso: esattamente il contrario di quello che avrebbe dovuto fare, perché Trump - che ha ragione a lamentarsi dei brogli elettorali troppo facili con il voto per posta - ha detto a tutti: “Armiamoci e partite” e in ciò è indifendibile … e se la situazione è degenerata è stata anche colpa sua … Proviamo immaginare se lui stesso, al contrario, avesse accompagnato il suo popolo nelle stanze del potere – anche le sue – e avesse detto a tutti: “Questa è roba vostra, perciò vi ascoltiamo!!!” … e a chi si fosse ribellato in nome delle istituzioni e bla bla bla, avesse replicato: “Zitto, taci perché qui parla il popolo!” ... Sì va bene, si dirà, stiamo parlando di Trump, mica del Comandante… e il poeta è andato dove c’era la vita, senza temere la morte; Trump ha temuto la vita, stando ben lontano da ogni pericolo.

Così oltre a quella di Cristo Signore, a Capitol Hill il 6 gennaio si sono avute diverse epifanie, di diverso segno: l’epifania della democrazia liberale svelata nelle sue nudità di opera buffa; l’epifania della volontà popolare capace esprimere lo stile e di dare voce all’identità dell’America più profonda e vera; l’epifania della reazione e della ferocia liberal, la vendetta dei pavidi che non tarderà ad abbattersi sui colpevoli, anche attraverso una ben collaudata macchina del fango; infine l’epifania della reazione europea e italiana, sorpresa con i suoi comprimari, assai poco coraggiosi, nell’alacre lavoro a favore di un sinistro re di Prussia, quello di cui finiranno prima o poi per lamentare soprusi e ingiustizie liberticide.  

 

Solo una jacquerie

 

In fondo però è stata solo una jacquerie e i protagonisti erano solo dei Jacques Bonhomme, pronti a farsi reprimere dai loro padroni. I padroni, corretti e benvestiti, possono anzi manifestare per loro mezzo l’  angelicata voglia della quiete acquiescente che essi chiamano pace e che più correttamente sarebbe il cimitero della critica e della lotta e l’apologia di tutti gli appassimenti. Anche i professori che rivendicavano una più autentica genuinità rivoluzionaria lo hanno detto: è l’estrema destra degli idioti. Con il suo gesto inconsulto tale idiozia ha seppellito tutti i progetti delle destre rispettabili, che tanto somigliano alle loro controparti di sinistra.

Felice idiozia, mi viene da replicare, quella che porta un lampo di luce e la voce troppo semplice dei Forrest Gump di Capitol Hill a cantare per un momento di gioia vera, che fa balenare per un momento strade divergenti, mondi possibili, aule sorde e grigie che diventano concerti di musica country.

 

 

 

 

 

 

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[1]Discorso pronunciato il 18 piovoso, anno II (5 febbraio 1794). Il testo originale è in Oeuvres de Maximilien Robespierre, Société des études robespierristes, Parigi, 1961-1967, a cura, fra gli altri, di Marc Bouloiseau, Georges Lefebvre e Albert Soboul, v. X, pp. 350-366; il testo italiano è in Maximilien Robespierre, La rivoluzione giacobina, a cura di Umberto Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 158-181.

[2] In V. Torselli, Il kitsch, “Artonweb. Punti di vista sull’arte”

N.B. I testi di questo blog sono liberamente riproducibili, ma non a fini di lucro e a patto di citare in modo chiaro e visibile la fonte (vendemmietardive@blogspot.com) e l'autore,  mantenendo inalterato contenuto e titolo.

NON UCCIDERE. In difesa dell’in-nocente

 

Ringrazio l'amico Fabrizio Fratus e Valentina Jannaccone per avermi invitato a questo incontro, organizzato dall'Unione Nazionale Vittime (Unavi). E' stata un'esperienza toccante, da cui ho tratto le seguenti riflessioni.

 

Non uccidere… l’innocente

Qual è il senso profondo del comandamento non uccidere? Nella storia si sono date innumerevoli interpretazioni. Il Catechismo, nel solco della vivente tradizione della Chiesa cattolica, dice: “La vita umana è sacra perché, fin dal suo inizio, comporta l’azione creatrice di Dio e rimane sempre in una relazione speciale con il Creatore, suo unico fine. Solo Dio è il Signore della vita dal suo inizio alla sua fine: nessuno in nessuna circostanza, può rivendicare a sé il diritto di distruggere direttamente un essere umano innocente” (2258). Credo che l’ultima parola sia qui particolarmente importante. Non uccidere si riferisce anzitutto all’innocente. Ne consegue che la vittima non va difesa genericamente, ma in quanto innocente e innocua. L’innocente è colui che non ha procurato male a nessuno, l’innocuo è colui che non minaccia di procurare alcun male. In una società dove essere vittima sembra rappresentare uno status privilegiato, avere buona volontà non costituisce invece alcun motivo di distinzione. Allora vittime sono tutti, vittime sono coloro a cui non sono stati garantiti i cosiddetti “diritti”, vittima è qualsiasi soggetto che si “senta” tale e quindi chieda agli altri una considerazione speciale. Insomma, essere vittima sembra fornire un passaporto per la pietà e un viatico al privilegio, a prescindere da quello che si è e da quello che si è fatto.

Sì, perché il misericordismo non distingue: siamo tutti bisognosi e tutti oggetto di una qualche ingiustizia, quindi tutti vittime nella legittima condizione di pretendere da chi è più fortunato di noi. Ma chi lo è, appunto, dato l’assunto che attribuisce a tutti lo status di potenziali vittime? Lo decide il soggetto, è sempre il sentimento soggettivo, privato e ingiudicabile, di un patimento ingiusto a determinarlo, e il patimento ingiusto finisce per coincidere con una qualsiasi privazione in relazione a una qualsiasi dotazione altrui. La ricerca del riconoscimento della condizione di vittima si fonda e al tempo stesso alimenta il potente vizio dell’invidia sociale che dissolve i legami, ferisce le relazioni, distrugge la convivenza. Ma quel che è più grave è il male radicale che da ciò prende le mosse: il disgusto della giustizia e il disprezzo dell’innocenza. Con la scusa che nessuno è senza peccato – verità generale che non può diventare generica – si pongono l’innocente e l’aggressore sullo stesso piano, sacrificando a un egualitarismo straccione la difficile ma indispensabile arte del discernimento che non guarda al peccato in astratto, ma a quello che ciascuno compie, alla valutazione delle azioni concrete e degli accadimenti nella loro genesi e negli effetti sugli altri … che distingue il peccato dal reato … che guarda al bene comune e agli attentati che esso subisce da parte dei singoli … che ha a cuore il bene intoccabile della vita umana che non nuoce. Perché, malgrado la malizia che attraversa il genere umano, è sempre possibile e, quand’anche complicato, deve essere sempre possibile distinguere in re, cioè nelle diverse circostanze della vita, chi minaccia e chi è minacciato, chi opera il male e chi lo subisce, chi lascia intatta l’umanità altrui e chi la distrugge, chi manifesta una buona volontà e chi una cattiva.

 

Certezza del diritto e della pena

Allora quello che è il fondamento della nostra civiltà giuridica, l’idea che il diritto deve essere certo, ha un peculiare corollario. La condizione della certezza del diritto è la legge: Nullum crimen, nulla poena sine lege[1]: non vi è crimine e non vi è pena senza una legge. La legge definisce il comportamento criminoso nella maniera più precisa possibile e al tempo stesso in una forma universale che non fa differenze tra categorie di uomini. La sua formula deve essere: “Chiunque compia o non compia X…”: mentre il soggetto deve essere “qualsiasi essere umano”, l’“X” deve essere determinato nella maniera più precisa possibile, facendo uso di concetti chiari, su cui la possibilità di equivoco deve essere ridotta al minimo. Una volta definito il contenuto della legge, è necessario che essa implichi una sanzione per i trasgressori. La legge positiva si distingue da quella naturale, cioè da quella consapevolezza in certo modo innata di ciò che è bene e di ciò che è male che possediamo in virtù del possesso della ragione, per contenere la minaccia di una pena per coloro che compiono l’azione proibita od omettano quella comandata. Tutto ciò deve essere evidentemente conosciuto in anticipo. Tutti devono sapere chiaramente che cosa è vietato o comandato, altrimenti la possibilità di comminare sanzioni, cioè pene, sarebbe consegnata al puro arbitrio della forza. Il diritto ne risulterebbe demolito dalle fondamenta.

Ma una demolizione altrettanto radicale si otterrebbe se non fossero tenute in debito conto le implicazioni logiche del suddetto brocardo. Se è vero che senza una legge non vi può essere né crimine, né pena, con la legge è definito il crimine ed è prevista la pena, senza residui e senza ambiguità: totum crimen, tota poena cum lege. Infatti, se la legge non definisse ciò che è vietato e non lo sanzionasse adeguatamente, verrebbe meno la sua funzione e la sua vigenza. Il risultato sarebbe la totale inconsistenza del diritto positivo, e la permanenza a mo’ di residuo solo di vaghe leggi naturali, ridotte al rango di consigli ed esortazioni che presto rimarrebbero soffocate dalla generale indifferenza in una società fatalmente consegnata alla guerra di tutti contro tutti.

 

Il ruolo dello Stato nell’applicazione della legge

Affinché la legge viga e sia efficace è tuttavia necessaria un’altra condizione. La legge non si applica da sola: c’è sempre la necessità di un’auctoritatis interpositio tra ciò che accade, l’essere, e la legge, il dover essere. Siccome la legge è una statuizione concettuale che mostra un’esigenza, ma di per sé non contiene alcuna forza attuativa, affinché l’esigenza della legge trasformi lo stato di cose, cioè la realtà, secondo quanto esigito dalla norma stessa, ci vuole qualcuno, un soggetto reale, che si preoccupi di attuare lo stato di cose suddetto, rendendolo conforme al concetto della legge. A questo fine il soggetto deve possedere autorità e potere. Colui che possiede detti requisiti ed è in stretta correlazione con il diritto è lo Stato: “Il senso dello Stato consiste quindi nel suo compito di realizzare il diritto nel mondo e di agire su quest'ultimo in questa direzione. Il motivo per cui esso è il potere supremo è una conseguenza di questo compito; il motivo per cui esso debba essere il potere supremo risulta dalla direzione del suo compito, poiché l'agire sul mondo dei fenomeni ha come presupposto una potenza di fatto. Il concetto di Stato in rapporto al diritto riceve così una posizione del tutto analoga a quella che il concetto di Dio, che sorge dalla necessità di realizzare ciò che è morale nel mondo reale, assume riguardo all'etica. Solo lo Stato porta l'imperativo del diritto. Alla norma giuridica risultano per sé estranei un effetto su qualcosa, un'azione in qualche direzione, già secondo il concetto. Il carattere giuridico di una norma non ha quindi nulla a che fare con la sua coattività o con una tendenza alla coattività. La coercizione o la tendenza ad essa si riferiscono al mondo empirico reale, all' essere; esse hanno di mira una condizione concreta della realtà, la cui produzione tramite i mezzi reali è il loro scopo. Poiché, però, lo scopo, nel senso di un tale render reale, è estraneo all’essenza del diritto in quanto norma, la tendenza alla coercizione non appartiene al lato del diritto, ma a quello dello Stato, come mezzo del diritto”[2].

Perciò è essenziale la volontà politica dello Stato e dei suoi poteri affinché la legge sia realizzata e sia comminata la pena a chi ha commesso un reato.

 

La magistratura e la sua doxa

E qui lo Stato deve esibire una comunione di intenti, un’omogeneità e unità di indirizzi che la rigidità della distinzione dei poteri potrebbe ostacolare. Perché se è vero che l’indipendenza della magistratura ne garantisce la terzietà, essa non può diventare terzietà rispetto allo Stato, di cui la magistratura è parte integrante. La magistratura non può diventare autoreferenziale. Il passo dall’indipendenza all’autoreferenzialità è breve ed esiziale per la vita civile. Perché in questo modo si distrugge l’unità politica di un popolo, si frantuma la volontà generale, si trasforma un potere dello Stato in un parassita che succhia il sangue delle sue strutture senza rendere alcun servizio alla collettività. Ogniqualvolta un magistrato viene corrotto, non tanto dalle normali tentazioni del potere, ma anche solo dalla sua particolare doxa, dalla sua individualità irrelata e dimentica del rapporto che le sue azioni devono mantenere con la vita del tutto, ogniqualvolta il servizio alla legge diventa pretesto per l’affermazione di sé, lo Stato muore, la sua volontà si nullifica, le relazioni sociali si ammalano e deperiscono, perché la legge rimane lettera morta, mancando il tramite della sua applicazione alla realtà.

Questo è il caso di quell’interpretazione estensiva della cosiddetta “funzione rieducativa della pena” che dall’articolo 27 della costituzione costantemente cade nella prassi giuridica con tonfi pensatissimi, le cui vibrazioni fanno tremare l’edificio istituzionale. Lo abbiamo prima sottolineato: se la pena non viene applicata, la legge non ha senso. Il diritto perde certezza. Disattendere una legge è infatti eliminare la legge. Il che significa eliminare il crimine e la pena senza tuttavia aver eliminato il danno e la colpa. Anche in questa situazione non vi è certezza del diritto, perché manca il diritto stesso e non si può essere certi di niente, nemmeno di poter vivere: bellum omnium contra omnes, la guerra civile permanente delle mafie sociali.

 

La funzione rieducativa della pena: una tautologia

Ma che cosa è la funzione rieducativa della pena? È una tautologia in cui si dice qualcosa di ridondante e si prescrive qualcosa che già c’è. La pena, che manualisticamente potremmo intendere come “la sofferenza (patimento, afflizione) inflitta all’autore di un fatto illecito attraverso la privazione o la diminuzione di un bene di sua pertinenza”[3], per essere pena è già una forma di rieducazione. Agli albori della nostra civiltà lo avevano capito. Il peggiore dei mali è l’ingiustizia e, come la medicina libera dalla malattia, la giustizia libera dall’ingiustizia e dalla malvagità, in che modo? Attraverso la pena: “Lo scontare la giusta pena non ci è parso essere la liberazione da questo male? […] Pertanto, commettere l’ingiustizia è, per gravità, il secondo dei mali; ma compierla senza poi scontare la pena è il primo e più grave di tutti”[4] …e come i medici privano di alcuni cibi e bevande corpi malati che altrimenti peggiorerebbero le loro condizioni, così la pena priva dei desideri malvagi, corrotti, disordinati e intemperanti anime che altrimenti ne verrebbero ancor più danneggiate. Ma “privare l’anima di ciò che desidera, vuol dire punirla”[5] e la punizione è la pena.  Le parole di Platone sono chiarissime: la pena è sempre qualcosa che contrasta le ragioni della dismisura interiore che ha condotto alla trasgressione della legge. Essa parte dall’esterno, interviene sui corpi e sui beni desiderati, ma compie la sua opera internamente e in questo senso re-indirizza l’anima verso l’ordine perduto, ri-educandola.

Questa sua funzione rieducativa la pena svolge quando ovviamente è proporzionata al tipo di male commesso, in termini moderni alla gravità del reato. Questa proporzionalità ha un carattere retributivo: retribuire, cioè restituire a chi ha commesso un certo atto, una certa contropartita equivalente al danno arrecato. Il crimine lede l’ordine complessivo della vita individuale e sociale sconvolgendo l’equilibrio nelle relazioni personali, la pena lo ristabilisce. Per questo essa, agli occhi di Platone, può risanare. Aristotele parla, a proposito di ordine, di un rapporto equilibrato tra ciò che è dato e ciò che è ricevuto (giustizia correttiva)[6]. Kant esprime icasticamente questa necessità assoluta di ristabilire un’integrità perduta con il crimine, riconducendo la pena dalla sfera giuridica a quella più strettamente morale: “Anche quando la società civile si dissolvesse col consenso di tutti i suoi membri (se, per esempio, un popolo abitante un’isola si decidesse a separarsi e a disperdersi per tutto il mondo), l’ultimo assassino che si trovasse in prigione dovrebbe prima essere giustiziato, affinché ciascuno porti la pena della sua condotta, e il sangue versato non ricada sul popolo che non ha reclamato quella punizione: perché questo popolo potrebbe essere considerato allora come complice di questa violazione pubblica della giustizia. Questa uguaglianza tra la punizione e il delitto che, secondo lo stretto diritto del taglione, non è possibile che per mezzo di una sentenza di morte, si chiarisce da ciò che questa sentenza è il solo modo di punire tutti i criminali in modo proporzionale alla loro malignità interna”[7] .

Ora, tralasciando la questione della pena di morte, che ci porterebbe assai lontano[8], è importante insistere sul tema dell’uguaglianza tra punizione e delitto e sulla punizione proporzionale. Su tale fondamento, a differenza di quanto prospetta la dottrina dominante, l’idea di retribuzione e quella di rieducazione paiono strettamente connesse, e riconducono il tema della rieducazione dentro l’alveo del sentimento comune della giustizia. Esso, si dirà, è fondato su una rivisitazione più o meno urbanizzante della lex talionis e su questo abbiamo poco da dire, se non notare il fatto che senza il fondamento di tale innata convinzione che a un male vada contrapposto un male (che, tuttavia, in tale opposizione diventa a sua volta un bene) e a un bene vada associato un bene, non vi sarebbe alcuna percezione della giustizia. Anche il suo superamento evangelico, infatti, conferma la legge del taglione perché quest’ultima ne rappresenta il trampolino logico-etico.

Peraltro, le teorie più o meno utilitaristiche di difesa e prevenzione sociale[9] eludono il tema della proporzionalità e quindi appaiono sostanzialmente ingiuste e affidate all’arbitrio della percezione di un certo vantaggio sociale cui viene sacrificata la persona del reo e l’entità del suo agire.

Pur avendo nondimeno un senso - poggiante sulla finalità di protezione dei cittadini dalle possibili reiterazioni dei reati – dette teorie sono carenti sotto il profilo della giustizia e la giustizia è una certa uguaglianza come dice Aristotele[10]. Quindi è corretto assicurarsi che, per esempio, il criminale non torni a commettere reati, ma la sicurezza di ciò, in termini assoluti data evidentemente solo da una detenzione perenne, deve essere commisurata alla proporzionalità retributiva della pena. Lo stesso dicasi per le funzioni di deterrenza, che hanno un ruolo e un senso solo se collegate al medesimo principio, altrimenti permetterebbero sotto il profilo squisitamente logico, un pena illimitata, quanto sono perenni e illimitate le giuste esigenze di sicurezza dei cittadini onesti. È significativo, dunque, che la dimensione retributiva, che serve a Kant per giustificare la pena di morte, che egli non considera sproporzionata, appaia al contrario nella luce di una forma di garanzia del reo, proprio mentre essa insiste sull’irrinunciabilità della pena. Tale garanzia, come abbiamo visto in Platone è commisurata alle esigenze dello stesso criminale, che deve essere in qualche modo liberato dal male che ha commesso. Egli deve essere allora rieducato attraverso la pena. Vista sotto il profilo educativo, la pena può quindi essere considerata l’extrema ratio dell’educazione stessa, quando tutti gli altri mezzi si sono rivelati fallimentari.

 

 

La pena: farmaco o veleno?

Il fatto che la giustizia, anche quando commina una sanzione, agisce nell’interesse delle persone è un’altra delle questioni fondamentali sollevate da Platone. La pena libera il colpevole e quindi non costituisce un male, come il farmaco che produce un positivo sconvolgimento dei ritmi naturali con lo scopo di ristabilirli non è un veleno. Certo esiste una vicinanza concettuale e una facile possibilità di rovesciamento sia nel pharmakòs, sia nella pena come pharmakòs. Nondimeno è bene distinguere: separati da una pur sottile linea divisoria, farmaco e veleno, da un lato, male e pena, dall’altro, vanno chiaramente differenziati. Ripeto: nell’un caso ciò che viene somministrato è nell’interesse del somministrante, nell’altro è nell’interesse di colui che riceve la somministrazione. Se ciò è vero, nella giustizia si esprime la preoccupazione per l’altro. Che l’ordine della vita sia stato infranto dal crimine non è un fatto puramente oggettivo: ha a che fare con la carne e il sangue degli uomini, non solo delle vittime ma anche dei carnefici, e con il loro destino. In questa logica l’unica preoccupazione che possiamo avere per il criminale è che il suo atto lo ha profondamente degradato. Infatti, come rileva Platone piantando un seme fecondissimo in tutta la cultura occidentale, “commettere ingiustizia è peggio che ricerverla e sfuggire al castigo è peggio che subirlo”[11]. Se dunque amare è bene velle cioè volere il bene oggettivo dell’altro[12], non c’è altro modo che la giustizia per esprimere il comandamento dell’amore, l’altro grande pilastro d’Occidente. Non c’è altro modo di preoccuparsi di chi ha sbagliato se non quello di fargli scontare la pena.

 

La falsa opposizione di giustizia e amore

Contrapporre la giustizia all’amore è, invece, una delle più grandi mistificazioni in cui cade l’epoca contemporanea. Dall’originaria unilateralità dell’eresia marcionita[13], che contrappone il Dio giusto dell’Antico Testamento e il Dio buono del Nuovo – contro la prospettiva della Chiesa per la quale Jahvé e Cristo sono l’unico Dio, e dunque la giustizia e l’amore sono la stessa cosa -  nascono tutti i fraintendimenti dell’odierna cultura della scusa. Infatti, «rinnegando il Dio giusto e l'Antico Testamento, Marcione rinnegava la giustizia, l'ordine sociale, il matrimonio, la famiglia, la nazione. È anche un tratto generale della gnosi, che disprezzava la giustizia e la morale, aborriva la procreazione, condannava la proprietà e tutte le regole che reggevano la vita sociale. La dottrina di Marcione era ugualmente caratterizzata da una predilezione per tutte le devianze. Il rifiuto del Dio giusto si accompagnava al rifiuto di quelli che seguono la sua morale. Marcione affermava che quando Gesù scese agli Inferi non liberò nessuno dei giusti dell’Antico Testamento. Per contro, aveva liberato i dannati. Ha liberato Caino, l'assassino di suo fratello Abele che fu invece lasciato all'inferno. Il Dio buono preferisce gli assassini alle loro vittime. Come pure preferisce i violenti agli uomini virtuosi. Ha liberato i sodomiti, gli abitanti di Sodoma che, presi da una violenta pulsione, avevano assediato la casa di Loth, pretendendo che consegnasse loro i due bei giovani - due angeli - che aveva da poco accolto sotto il suo tetto. Questi sono coloro che, secondo Marcione, Gesù avrebbe strappato agli Inferi, preferendoli ai giusti della Bibbia come Noè, Abramo o Mosè. Dall'amore senza giustizia, Marcione trasse la predilezione per gli assassini e i violentatori. E anche per i nemici, perché aggiungeva che Gesù avesse ugualmente liberato dagli Inferi gli egiziani, cioè i nemici del popolo ebraico. Nel nome della legge dell'amore puro, Marcione operava una completa inversione dei valori, con il risultato che i cattivi diventavano buoni”[14].

Vedere la giustizia senza amore e di conseguenza l’amore senza giustizia: è questo il grande errore etico che fonda un atteggiamento molto diffuso oggi. La tradizione illuministica ha consegnato questa esigenza di contemperare la severità della giustizia, intesa come rispetto di un rapporto esclusivamente oggettivo e quasi matematico, con l’amore che avrebbe la funzione di addolcire le risoluzioni esclusivamente “giuste”. Ma se alla fine la giustizia nella sua purezza è considerata disumana, non ci si può accontentare di moderarla con l’amore. L’amore dovrà prima o poi trionfare, e con esso la pienezza dell’umano, sui residui di crudele barbarie, ancora legati alla riparazione giusta, ridotta artatamente a pura vendetta. Ecco perché la società contemporanea, vittima di questo fraintendimento marcionita, tende sempre più a rincorrere il criminale, limitando la portata della pena, e al contempo a dimenticare la vittima innocente. Il risultato è che, credendo di interpretare lo spirito di una tradizione cristiana, adeguatamente laicizzata e depurata dai suoi residui oscurantisti, essa ne risulta essere la più decisa contrapposizione, perché si rende colpevole di quello che Cristo ha precisamente denunciato con la sua croce, cioè il sacrificio ingiusto dell’innocente.

 

L’inferno degli innocenti

Oggi, nota J.-L. Harouel, “la cosa più importante è il riscatto dei criminali, la loro redenzione terrena. Il criminale è la pecora smarrita, e solo lui conta veramente. Molto più delle sue vittime, molto più degli innocenti […]. La società perdona e porge l'altra guancia anche troppo facilmente. Ciò genera ingiustizia, pericolo, sofferenza. L'amore verso il criminale - verso la pecorella smarrita che si vuol credere ritrovata - genera un inferno per molti innocenti”[15]. Sì, perché innocente non è solo la vittima diretta del crimine, ma tutti coloro che erano a lei legati da vincoli di parentela, amicizia, amore, lavoro etc. A loro vanno aggiunti tutti gli altri che potrebbero identificarsi con la vittima perché disarmati, come vuole la legge, e fiduciosi nella protezione dello Stato cui offrono obbedienza. E quando il reo non è adeguatamente punito e la pena non è scontata, questi innocenti subiscono un nuovo affronto da chi invece dovrebbe difenderli. Ciò fa venire meno le relazioni di convivenza civile e politica in cui è fondamentale il nesso protezione-obbedienza. Di nuovo la società e il suo ordine si distruggono e risorge la guerra di tutti contro tutti. Questo potrebbe anche essere uno dei motivi per cui alla riduzione della severità della giustizia penale corrisponde l’aumento costante della violenza sociale, ossia per l’appunto l’inferno degli innocenti.

 

La privazione della libertà…e solo quella

Tutto ciò non significa che il regime di coloro che sono riconosciuti colpevoli di un qualche reato debba essere reso più duro per soddisfare il sadismo delle masse in cerca di capri espiatori. Diciamo chiaramente che non può esserci alternativa alla privazione della libertà come unica pena compatibile con la dignità umana. E ribadiamo altresì che uno Stato serio vigila affinché questa sia l’unica pena comminata al condannato, che per il resto va rispettato anche con la severa sorveglianza dell’ambiente carcerario, spesso luogo di surrettizie pene supplettive, fuori da ogni legge e civiltà. Ma, una volta stabilito ciò con la massima decisione, dobbiamo anche affermare che la pena, di qualsiasi rilevanza, va scontata per intero. In letteratura “sotto il profilo dinamico, la pena attraversa tre fasi distinte: edittale, o della comminatoria legislativa (la pena prevista dalla legge per il reato); giudiziale o della determinazione in concreto (la pena applicata dal giudice al singolo reo); esecutiva o della espiazione effettiva (la pena eseguita in base alla condanna)”[16]. Bene, giustizia vuole che tra queste tre fasi non esista differenza e la pena edittale finisca per essere quella effettivamente espiata dal reo (facendo salve ovviamente le garanzie processuali e procedurali per la determinazione della sua colpevolezza, con la valutazione di tutte le circostanze del reato).

 

Premi?

Tutto ciò che attiene alle forme più o meno premiali  di trattamento del colpevole appare da questo punto di vista un’indebita inserzione dell’amore nel diritto, laddove il diritto non ne necessita affatto perché già lo contiene. Da esse altresì traspare un progetto assai ambizioso, per non dire presuntuoso: quello di condizionare i soggetti umani affinché non commettano più reati. È l’idea, connessa alla cosiddetta prevenzione speciale[17], che dovrebbe sapientemente dosare, assieme alla punizione per i comportamenti che si vogliono evitare, i rinforzi per quelli che si vogliono promuovere. Un pregiudizio della vecchia psicologia comportamentista crede che l’uomo sia oggetto di “allevamento” e tralascia come irrilevanti quelle particolarità che hanno condotto alla devianza, spesso al confine con la patologia psichiatrica, sempre aventi a che fare con la sostanziale libertà dell’essere umano. Tale psicologia mette al centro della sua riflessione la cosiddetta “legge dell’effetto”: “Un’azione accompagnata o seguita da uno stato di soddisfazione tenderà a ripresentarsi più spesso, un’azione seguita da uno stato di insoddisfazione tenderà a ripresentarsi meno spesso”[18]. Su tali basi si può costruire il progetto di prevedere e poi anche di controllare i comportamenti umani, dosando premi e punizioni. Il problema è che nell’uomo il determinismo di stimolo e risposta non è così facile da individuare, né consente previsioni affidabili. Se anche statisticamente una legge fosse in grado di offrire indicazioni di massima sul comportamento, il caso individuale nell’umanità non risulta mai del tutto sussumibile sotto la generalità della legge. Questo dai più ottimisti è attribuito a una qualche arretratezza o imperfezione cognitiva che ha da essere superata con il progresso del sapere, dai più realisti è considerato qualcosa di connesso alle caratteristiche intrinseche del soggetto umano e alle sue specificità. Come che sia, gli uomini, anche ammesso che ciò sia eticamente accettabile, non si allevano e non si condizionano a piacimento.

 

Libertà, condizionamento e redenzione

La pena ha per contro il pregio di poter essere liberamente assunta dal reo, caratterizzandosi come il mutamento di una condizione esterna che può risuonare internamente solo se viene fatta risuonare internamente. Essa però è il correlato di un certo atto e non trae la sua validità sull’effetto che può fare sul reo, benché tale effetto sia augurabile. Qui rimane assolutamente centrale la libertà umana, quanto al processo di rieducazione che non può non essere un processo di autoeducazione, solamente facilitato dalle condizioni esterne. L’alternativa è da un lato la sproporzionata fiducia nelle capacità condizionanti di una teoria che offrirebbe le chiavi della redenzione del reo, dall’altra la riduzione di quest’ultimo a semplice oggetto di intervento, materia malleabile nelle mani degli ingegneri del reinserimento sociale. Una strategia fin troppo scoperta per chi può trarre grandi vantaggi dalla dissimulazione e dalla possibilità, da parte di chi ne è sottoposto, di compiacere i propri demiurghi. Così il rapporto utilitaristico tra lo sconto/concessione e le dimostrazioni di ravvedimento arriva a falsare tutto il processo, che cionondimeno, a motivo del compiacimento che si trasforma surrettiziamente in verifica sperimentale dei presupposti della teoria, si riproduce metastaticamente, distruggendo alle fondamenta il sistema penale.

Tale distruzione di attua nel fatto di produrre concretamente l’erosione della pena. Per quanto il giro concettuale sia lungo e le giustificazioni articolate, il nocciolo effettuale è sempre la ritrosia a punire e a scontare e la tendenza a scusare, a patto, naturalmente che si dimostri nel foro esterno un ravvedimento la cui reale presenza nel foro interno nessuno può valutare se non nella volontà di scontare la pena. Quale atto esterno può infatti offrire la sicurezza di un mutamento interiore se non il fatto che da tale mutamento non si vuole in alcun modo ricavare vantaggi? Per contro in tutti gli altri casi nessuno può avere alcuna certezza riguardo quello che è avvenuto nel cuore della persona che ha commesso un grave reato, né sulle sue reali intenzioni relativamente al futuro.

 

La giustizia riparativa

Un’osservazione analoga si può rivolgere al concetto di giustizia riparativa, recentemente affermatosi in ambito statunitense e poi esportato nella legislazione internazionale ed europea. Secondo questa visione della giustizia, il reato “è una lesione altrui e l’obiettivo è, quindi, quello di porre rimedio a tale lesione, attraverso la partecipazione attiva dei soggetti coinvolti alla commissione del delitto. Il fine ultimo è la ricerca di una soluzione, quantomeno, condivisa fra le parti. Tale ultima caratteristica conferma il fulcro della giustizia riparativa: un sistema partecipativo e inclusivo”[19]. Insomma, il sistema giuridico dovrebbe favorire gesti e atti da parte del criminale, finalizzati a compensare il danno prodotto con il suo comportamento. Le considerazioni che qui avanziamo prescindono dagli ambiti particolari in cui questa prassi può avere un senso: la giustizia minorile e i casi di lieve o lievissima entità. Ciò che invece interessa è l’ipotesi di un’applicazione a reati gravi, dove si misurano i significati ultimi e radicali di una simile impostazione. Iniziamo col notare qui un’interessante inversione della giurisdizione islamica, che affida alla famiglia della vittima la decisione sulla pena: affidarsi al reo affinché ricomponga la frattura provocata con il suo crimine. In entrambi i casi la tendenza è quella a privatizzare la giustizia, nell’uno accentuando l’elemento vendetta, nell’altro quello perdono. Il tutto va a detrimento della ricerca di una oggettività giusta che solo la terzietà dello Stato può consentire, oltre e al di là di ogni coinvolgimento soggettivo.

Ma è proprio questo che si vuole promuovere nelle parole di Zagrebelski: “Il crimine determina una frattura nelle relazioni sociali. In una società che prenda le distanze dall’idea del capro espiatorio, non dovrebbe il diritto mirare a riparare quella frattura? Da qualche tempo si discute di giustizia riparativa, restaurativa, riconciliativa. Studi sono in corso, promossi anche da raccomandazioni internazionali. Si tratta di una prospettiva nuova e antichissima al tempo stesso che potrebbe modificare profondamente le coordinate con le quali concepiamo il crimine e il criminale: da fatto solitario a fatto sociale; da individuo rigettato dalla società a individuo che ne fa pur sempre parte, pur rappresentandone il lato d’un rapporto patologico”[20]. Come si vede da tale riflessione, contrariamente alle intenzioni di molti suoi sostenitori, si tratta qui di una giustizia nuovamente centrata sul reo, che deve tornare ad essere “incluso” nella società, attraverso una riparazione da attuarsi nei confronti della vittima e del suo entourage. Paradossalmente, ma non tanto, ancora il reo è il soggetto, la vittima è l’oggetto. Oggetto di una richiesta di riparazione che mai può essere compiuta, né mai potrebbe essere esaudita se non con una nuova intrusione del criminale nella vita della vittima o dei suoi affetti, questa volta nella veste di aspirante penitente.

No, logicamente, ontologicamente ed eticamente nulla può essere riparato, perché un gesto non può sopprimerne un altro e nulla, nemmeno Dio, può cancellare ciò che è avvenuto. Certamente non si vuole escludere che un processo di cambiamento nel cuore di coloro che hanno subito gravi perdite possa condurre al perdono, che peraltro è in questi casi concesso gratuitamente. Nulla, d’altro canto, vieta a nessuno di chiedere scusa e di voler dimostrare che si è cambiati. Ma la prima prova di tale intenzione rimane quella di non voler ottenere vantaggi insieme a quella di rispettare profondamente quelli che sono stati danneggiati, anzitutto nella sfera privatissima e sacra del loro dolore. Lo Stato, che diventa mediatore in questa impossibile mediazione tra la vittima e il carnefice, mostra in realtà predilezione per il secondo, che così potrà essere re-inserito, risanando la ferita sociale del crimine, a danno della prima, quantomeno nel fatto che essa diviene mezzo di una restitutio ad integrum che finisce per compiersi in un contesto sociale dove il suo individuale e specialissimo vissuto ha da stemperarsi e annullarsi sistemicamente.

A prima vista, più che giustizia riparativa, mi pare che si tratti di una giustizia impudica, che contempla la relazione tra il criminale e l’innocente come una relazione fra parti, già in qualche modo parificandole. Mentre lo Stato è terzo tra l’accusa e l’imputato, che rimane presunto innocente, una volta che quest’ultimo sia stato dimostrato colpevole, non è più il caso di mediare. Il colpevole e la vittima innocente non sono parti da avvicinare, sono tra loro incommensurabili. Ogni tentativo di mediazione denuda l’innocente, chiamandolo al cospetto dello sguardo del colpevole, sotto lo sguardo dello Stato, colpevolizzando la vittima per la normale volontà di ritorsione che emerge in modo sacrosanto alla presenza del colpevole stesso. L’innocente, nudo e immobile nel suo dolore, è chiamato a contenersi di fronte al criminale che diventa il vero soggetto agente, anzitutto della sua redenzione. Lo Stato diventa il finto-terzo garante dei tempi, dei luoghi e delle condizioni in cui questa nuova umiliazione può avvenire, senza rischi per il colpevole. (naturalmente non si sta descrivendo una situazione, ma una logica, cioè qualcosa che può succedere perché implicito in un certo orientamento).

 

Cambiare orientamento

Quello che sarebbe auspicabile è invece un cambio di paradigma proprio nell’orientamento fondamentale. Perché, impudica verso la vittima, anche la cosiddetta restorative justice, in molte delle sue espressioni rimane invece estremamente pudica nei riguardi della pena, indebitamente ricondotta nell’alveo della vendetta e posta sotto i riflettori della ricerca in vista di un suo superamento. Siamo ancora invischiati nella cultura della scusa. Al contrario sarebbe necessaria una presa di coscienza che l’unica relazione rispettosa verso chi è offeso è la garanzia della punizione giusta dell’offensore e che ogni altra soluzione che attenui, riduca o elimini questa possibilità è implicitamente uno schiaffo all’innocente e una carezza al colpevole.

Ancora il tema dell’innocenza va messo a fuoco in modo privilegiato. Chi è innocente? Chi non nuoce mai? Chi non minaccia di nuocere? Evidentemente nessuno. Ma, come detto all’inizio, ciò non può divenire pretesto per non distinguere, per confondere innocenza e colpevolezza, che sono idee con una chiara connotazione e descrivono precisi stati di fatto. Rispetto a un accadimento che ha avuto principio in un soggetto agente[21], è sempre possibile individuare in questo soggetto una responsabilità. Se il comportamento ha nuociuto, esso è ingiusto, altrimenti è innocente. E rispetto alla colpevolezza bisogna sempre preferire l’innocenza: non c’è alcuna diluizione post-moderna che possa confutare questo principio fondamentale dell’etica e del diritto. Il diritto afferma una cosa fondamentale: bisogna essere giusti verso tutti, anche verso i nemici e i colpevoli, e lo Stato di diritto si assume il fardello di questo compito immane. Ma questo non significa che la situazione di colpevolezza e innocenza possano essere trattate ugualmente nella loro incalcolabile differenza. La carne e il sangue delle vite annientate dalla sopraffazione altrui e di quelle consumate dal dolore gridano vendetta ogniqualvolta un pensiero debole, vile e indegno colpevolmente lo dimentica.

 

 

 

 

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[1] Affermazione riconducibile all’illuminismo liberale tedesco di P.J.A. Feuerbach, Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen peinlichen Rechts, Gießen 1812, p. 22, cit. in F. Bertoldi, L’origine romanistica del principio nullum crimen, nulla poena sine lege, https://forhistiur.net/2016-10-bertoldi/?l=it#notes_n66, dall’Autrice appunto ricondotto alle sue origini romanistiche.

[2] C. Schmitt, Il valore dello Stato e il significato dell’individuo, tr. it. Il Mulino, Bologna, 2013, p. 60.

[3] G. De Vero, Corso di diritto penale, Giappichelli, Torino 2020, p. 4.

[4] Platone, Gorgia, 479d, tr. it., La vita Felice, Milano 2013, p. 209.

[5] Ivi, 505b.

[6] Aristotele, Etica Nicomachea, V,5 e V,7. La giustizia correttiva “è capace di portare riparazione nelle relazioni” (V, 5). “Il giusto qui in oggetto è dunque ciò che è proporzionale, e l’ingiusto ciò che viola le proporzioni”, cioè che “vuole di più” rispetto a quanto gli spetta nelle relazioni con gli altri, causando agli altri una diminuzione in ciò che spetta a loro. Il “giudice cerca di rendere uguale” questa disuguaglianza (V,7).

[7] I. Kant, Metafisica dei costumi, tr. it. di G. Vidari, Paravia, Torino 1919, p. 177.

[8] Il discorso di Kant ha una sua immediata comprensibilità perché oppone alla morte procurata dal criminale, la morte da lui subita per mezzo della giustizia. È evidente che qui si tratta del medesimo danno e appare a tutti proporzionato. Ma il diritto non può limitarsi a questa pratica di infliggere al criminale ciò che il criminale ha inflitto alla sua vittima. Questo contrappasso infatti assumerebbe a proprio modello le azioni del criminale, producendo il paradosso che il diritto dipenderebbe dalla sua violazione e pertanto si annullerebbe come tale. La pratica della giustizia si è allora correttamente orientata a dar la prevalenza alla pena della privazione della libertà, accettando la sfida di una maggiore difficoltà a definire la proporzione tra crimine e pena, data la sostanziale eterogeneità tra ciò che è inflitto e ciò che è subito. Ma questo è un falso problema, anzitutto sotto il profilo logico, perché riterrebbe impossibile un’operazione assai comune, quella di mettere in rapporto di proporzione grandezze diverse in cui al mutare dell’una muta l’altra in misura corrispondente. Avendo a disposizione una gerarchia di gravità dei reati, da un lato, e una possibile estensione temporale della pena, dall’altro, è sempre possibile con buona approssimazione costruire un sistema complessivo delle pene, certo soggetto a sempre nuove revisioni e miglioramenti, perché in tale campo i rapporti numerici contemplano grandezze etiche nelle quali la precisione matematica e l’esattezza, come ha stabilito in maniera definitiva Aristotele non è ottenibile. D’altro canto, le prospettive alternative dovrebbero commisurare la quantità della pena all’utile della società, grandezze non così eterogenee ma aventi il grave difetto di prescindere dalla persona del reo e dagli atti da lui compiuti: si vedano le numerose opere distopiche che su tale tema sono state elaborate. In esse la società individua sempre nuovi sistemi per evitare il crimine, fino all’utilizzo di condanne preventive prima che questo sia commesso, costruendo castelli in aria, o meglio inferni sulla terra, sulla base di semplici ipotesi e sulla testa dei cittadini che vengono sacrificati “per la felicità del maggior numero”.

[9] Cfr.  anche. infra, nota 17.

[10] “Ora, è opinione corrente che è ingiusto chi viola la legge e chi desidera avere di più e non rispetta l’uguaglianza; di conseguenza è chiaro che sarà giusto chi osserva la legge e chi rispetta l’uguaglianza”: Aristotele, Etica nicomachea, V,2.

[11] Platone, Gorgia, 474b.

[12] È quello che Tommaso chiama amor benevolentiae, amore pieno, contrapposto all’amor concupiscientiae (amore che punta a un qualche utile): “L' amore col quale si ama un essere, volendo ad esso il bene, è un amore in senso pieno e assoluto (est amor simpliciter), invece l’amore col quale si ama una cosa per ricavare del bene a vantaggio di terzi (ut sit honum alterius), è un amore secundum quid” (Tommaso, Summa Theologiae, I-II, q. 26, a. 4). K. Wojtyla, pur all’interno di una tematica lontana dalla presente, lo spiega molto bene con questa espressione: “Non ‘Io ti desidero come un bene’, ma “Io desidero il tuo bene”: Amore e responsabilità, morale sessuale e vita interpersonale, tr. it. Marietti, Genova 1980, p. 60.

[13] Marcione è un cristiano eretico vissuto tra il I e il II secolo (85-160 ca.). Dopo aver fatto fortuna come armatore, trasferitosi a Roma, grazie a una cospicua donazione, entrò nella Chiesa locale, ma presto ne fu scomunicato a causa delle sue idee nel 144. Elaborò allora un proprio canone di scritture sacre, comprendenti dieci lettere paoline (escluse le pastorali e quella agli Ebrei) e il vangelo di Luca emendato dagli elementi giudaizzanti. Scrisse inoltre le Antitesi, un testo in cui contrapponeva Antico e Nuovo Testamento cercando di dimostrarne l’incompatibilità. Tutto ciò fece da base dottrinale per la fondazione di una Chiesa concorrente a quella cattolica che ebbe una certa diffusione fino al secolo successivo. Egli “leggendo le epistole paoline, in particolare quella ai Romani e ai Galati, fu colpito dall’opposizione tra la Legge e il Vangelo, tra la Giustizia e l’Amore. In questa opposizione egli credette di discernere la chiave del cristianesimo autentico. Ciò che egli trovava in Paolo, pensò di ritrovare anche in Gesù: anche Gesù, infatti, aveva abrogato l'economia della Legge per sostituirvi quella del Vangelo. Traendo le conseguenze da questa opposizione, Marcione rifiuta l'Antico Testamento, testimonianza di un sistema abrogato e sorpassato, e annuncia l'esistenza di due divinità, quella della Legge, cioè il Dio dell'Antico Testamento, e quella del Vangelo, il Dio d'amore predicato da Gesù. Marcione ammette dunque l'esistenza di due divinità. Si ritrova in questa idea un certo dualismo, fondato non sull’opposizione bene-male, ma sull'opposizione Amore-Giustizia, Vangelo-Legge”: M. Simon-A. Benoît, Giudaismo e cristianesimo, tr. it., Laterza, Roma, 1997, p. 122.

[14] J.-L. Harouel, I diritti dell’uomo contro il popolo, tr. it., Liberilibri, Macerata 2018, pp. 56-57.

[15] Ivi, p. 63.

[16] AaVv, Enciclopedia Treccani, sv Pena, https://www.treccani.it/enciclopedia/pena/

[17] “La teoria della prevenzione speciale considera la pena uno strumento per impedire che il reo in futuro delinqua. Tale risultato può essere raggiunto o attraverso la rieducazione del reo, ossia il recupero morale interiore o la maturazione di una coscienza etico-civile; o mediante l’intimidazione, e cioè l’efficacia dissuasiva che la condanna o la sua esecuzione possono esercitare sulla psiche del reo; infine, con la neutralizzazione, ovvero la segregazione carceraria del reo impedendone materialmente la possibilità di delinquere. La teoria della prevenzione generale sostiene, invece, che la pena serva a impedire che i consociati delinquano. La pena svolge, quindi, una funzione dissuasiva perché intimidisce i consociati con la minaccia di una conseguenza negativa, e al contempo di persuasione perché la comminatoria di una conseguenza negativa implica il messaggio che delinquere non è giusto. La teoria in esame tende a concepire la punizione del reo in chiave meramente strumentale nel senso che egli non viene punito per se stesso, ma per fornire un esempio agli altri”: ibidem. Prevenzione speciale e generale costituiscono forme di interpretazione del concetto di pena alternati a quella classica della retribuzione, cioè della compensazione del male commesso e del ristabilimento dell’equilibrio della giustizia fra gli uomini infranto dal crimine, con un’afflizione proporzionale a quella inflitta dal criminale alla sua vittima.

[18] E.L. Thorndyke, Animal intelligence, Mc Millan, New York 1911, in C. Cornoldi, Il Comportamentismo, in P. Legrenzi (cur.) Storia della psicologia, Il Mulino, Bologna 1982, pp. 147-176, qui p. 162.

[19] M. V. Maggi, Che cosa si intende per giustizia riparativa?, https://www.iusinitinere.it/cosa-si-intende-giustizia-riparativa-4721; si veda anche, per farsi rapidamente un’idea, M. Scarsi, Mediazione penale: cos'è e come funziona in Italia, https://www.studiocataldi.it/articoli/36653-mediazione-penale-cos-e-e-come-funziona-in-italia.asp; Per un approfondimento di veda F. Reggio, Giustizia Dialogica. Luci e ombre della Restorative Justice, Milano, FrancoAngeli 2010, recensito in modo preciso e profondo da F. Pozziani in “L’Ircocervo. Rivista elettronica italiana di metodologia giuridica, teoria generale del diritto e dottrina dello Stato”, http://www.lircocervo.it/index/pdf/2010_02/recensioni/2010_02_05.pdf

[20] In M. V. Maggi, cit.

[21] Aristotele, Etica Nicomachea, III,3.

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