Il Silenzio. Recensione a Maria Ignazia Angelini, Un silenzio pieno di sguardo, EDB, Bologna 2017(4)

La fede è femmina, essa si determina nella sighé (σιγή), parola che dobbiamo mantenere al femminile e tradurre con silenziosità (anche se poi, per comodità, adotteremo la forma più comune ed eufonica “silenzio”). Questa è la prima considerazione che madre Maria Ignazia Angelini nel suo difficile e affascinante testo, Un silenzio pieno di sguardo, mi induce a compiere. Ecco: a far giustizia delle tante vuote retoriche neofemministe sulla Chiesa maschile ecc. ecc., un testo radicalmente femminile, in radicale consonanza con la femminilità della fede cristiana. Direi che tutto qui è donna, anche la forma, anche il logos, anche lo stile dell’argomentare che cerca di costruire un tessuto di evocazioni e di suggestioni, dentro il quale il lettore maschio fatica a entrare, se non cercando in esso una perduta complementarietà, dopo aver passato troppo tempo a contemplare l’ombelico dei propri sillogismi, onfaloscopia, come la chiamavano i polemisti antichi, per certi versi inevitabile.

Per me, dunque, un esempio straordinario, quello di madre Maria Ignazia, di pensiero al femminile che nemmeno ho trovato nel tutto sommato facile procedere di una grande e seria femminista come Adriana Cavarero che, criticando il freddo razionalismo platonico, se ne fa nondimeno irretire, almeno quanto al procedere lineare e consequenziale dell’argomento filosofico. Al contrario il testo della monaca milanese è un tessuto, come detto, e  fa apparire trame e orditi di esperienza, di autenticità pratica – la pratica della preghiera costante nell’abbazia di Viboldone –, di impegno riflessivo dell’anima, laddove la sighé, dopo essere stata condizione antropologica, giunge come sigillo e compimento teologico del vissuto di fede.

Ma a che proposito e perché parlo di femminilità. Non è solo una questione di stile, ma anche e soprattutto di contenuti. La sighé non è semplicemente il “silenzio tranquillo del raccoglimento”, né ha il carattere di condizione del fedele nel suo intinerarium mentis in Deum quando viene tratto dentro la vita pleromatica e lì si annulla, come in un abisso infinito. Neppure si può descrivere come un’ascesi che disciplina la lingua e la parola evitando la loro dispersione nella chiacchiera mondana. No, è qualcosa di più e d’altro, avverte madre Maria Ignazia. Esso mantiene un carattere dialogico e ha forse il suo modello nel perfetto e silenzioso dialogo intratriinitario, manifestandosi solo successivamente nel rapporto Creatore -creatura grazie all’immagine di sé che il primo lascia nella seconda. In questo dialogo si determina la peculiarità intenzionale del silenzio cioè di apertura della coscienza rivolta-a e quindi disponibile a ricevere ciò a cui si rivolge. Questa ricezione è ascolto e al tempo stesso interrogazione e implica il Mistero come suo oggetto intenzionale, cioè “la realtà intuita come abitata da una trascendenza”.  La Parola è detta una volta per tutte nella creazione di un mondo meraviglioso che si dà alla nostra meravigliata contemplazione. Lì c’è silenzio e stupore. Ma la Parola venuta al mondo prende una carne che viene ferita e corrosa sulla croce fino al compimento finale. Anche ciò avviene nel silenzio. È l’abisso di una sofferenza silenziosa che cambia la matrice di peccato insediatasi nel mondo e la rovescia nello splendore di una gloria eterna. Ma ciò, appunto, avviene nel silenzio, silenzio che è massimamente sonoro come la sofferenza è massimamente gloriosa. La dimensione contemplativa del silenzio è lo sforzo più intenso di accoglienza e di conformazione al silenzio glorioso del Verbum consummatum, per aprire la coscienza credente alla capacità di essere affetti da Cristo, colpiti in pieno perché pienamente esposti all’onda d’urto della redenzione mediante la croce. Il silenzio consente di volgere lo sguardo a colui che hanno, abbiamo, trafitto e tramite questo sguardo agli altri, al mondo in una diversa luce di verità. Il silenzio è quindi pieno di sguardo. Mi sembra di capire questo nell’espressione così evocativa di madre Maria Ignazia: lo sguardo è lo sguardo ricevuto dall’assoluto trafitto ed esaltato nell’agonia della croce, che emette lo spirito nel silenzio della creazione e la cui misericordia trasformatrice colpisce gli occhi e l’anima di chi guarda in silenzio attonito e stupefatto. Questi dispone la sua persona, così affetta, ad una contemplazione che cambia radicalmente il segno della sua vita dalla miseria alla gloria, ridestando una nuova capacità di guardare che riempie il mondo: lo sguardo di chi porta una buona notizia, lo sguardo dell’evangelo, lo sguardo annunziante di una nuova parola nata da quei silenzi.

È evidente che qui il maschile e il femminile sono categorie molto riduttive. Ma è altrettanto vero che la capacità di contemplazione ricettiva, stupefatta e silenziosa è un tratto fondamentale della femminilità. madre Maria Ignazia arriva a citare un commento di Kierkegaard a un passo di san Paolo, 1Tm 2, 11-12 oggi ritenuto un po’ imbarazzante da molti esegeti e anche da qualcuno che troppo spesso sente di doversi scusare per essere cristiano: “La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non concedo a nessuna donna di insegnare, né di dettare legge all'uomo; piuttosto se ne stia in atteggiamento tranquillo”. Ecco che cosa dice il filosofo danese: “E tu donna, a te è riservato di essere l’immagine dell’uditore e del lettore della Parola che non dimentica. Tu osserva nel modo giusto l’ammonizione dell’Apostolo: ‘La donna taccia nell’assemblea’, stia in silenzio e il suo silenzio esprima quanto profondamente ella fa tesoro della Parola. Non credi al silenzio? Io sì. Permettimi di descriverti la donna uditrice della Parola che non dimentica la Parola; e non dimentica, dopo questa descrizione, di diventare anche tu così. Ella tace, ma tu domandati: che significa questo silenzio? Riflettiamo che proprio questo silenzio è ciò di cui c’è bisogno perché la Parola possa avere presa sugli uomini. L’umanità attuale, infatti, è malata. E se uno chiedesse: ‘ Che si deve fare’, risponderei: ‘Anzitutto procura silenzio! Tutto, infatti, oggi è rumore’ […]. Promuovi il silenzio!’ E questo oggi lo può la donna. Il silenzio è come un’atmosfera, l’atmosfera fondamentale in cui ci si immerge: perciò si dice ‘fondamentale’, perché sta a fondamento. Ebbene la donna, che si specchia nello specchio della Parola, ella diventa veramente silenziosa”.

Il suo silenzio, nato all’ombra della Parola, è veramente eloquente e in grado di insegnare più di quelle parole nate da un professionismo retorico, abile nel gestire questo strumento piccolissimo, la parola, con cui fare cose grandissime (Gorgia). Se oggi c’è un “cultus” da condannare, un cultus né maschile né femminile, ma proprio di quell’umanità indifferenziata che vive al livello delle dinamiche ripetitive del desiderio e del consumo, è proprio la retorica. La retorica, ci insegna Carlo Michelstaedter, è l’attitudine utilitarista a chiedere alle cose di poter continuare a protrarre se stessi nel tempo, senza mai sfiorare la questione del senso, perché esso risiede nella dilazione continua della fine, che nondimeno verrà a troncare il processo di metastasi viziosa della loquacità pubblicitaria (perché promuove sé illudendosi di guadagnare a sé il consenso del mondo) nel silenzio malato della disperazione. Il silenzio sano della contemplazione ne è il grande antidoto, perché insegna a distruggere l’essenza autocentrata e autoreferenziale della retorica. Madre Maria Ignazia, che propone una silloge commentata e ragionata della sapienza dei padri del deserto di ambito ellenistico e siriaco sul silenzio, coglie nel segno quando riporta questo apoftegma: “Un fratello che viveva con altri fratelli chiese a padre Bessarione: ‘Che cosa debbo fare?’. Dice a lui l’anziano: ‘Taci e non misurare te stesso’”. Quanto diventiamo stranieri al mondo della misura, non quella metafisica, ma quella statistica ed economica, applicando questa continenza della comunicazione retorica, che esalta sé come centro mentre misura con i propri criteri l’altro per dominarlo e assoggettarlo? Il silenzio realizza esattamente nella contemplazione affettiva del Mistero di un’alterità smisurata questa estraneità al mondo della mathesis immanente, circolare, nutrita di parole funzionali che non dicono ma se-ducono. La proposta del silenzio anti retorico è anche una proposta di xeniteia, di estraneità, dell’essere straniero mediante una forma discreta ma radicale di anachoresis, di allontanamento dalla città e dalla responsabilità civile. La vita monastica, dal mondo del cristianesimo primitivo dei padri del deserto, attraverso la grande esplosione dell’epoca medievale, continua a parlarci, benché con la discrezione umile che si addice non più alla gloria dei trionfi e dello splendore dell’epoca delle cattedrali, ma all’umiltà di una fede crocifissa nel mondo moderno. Continua a parlarci di come exire de saeculo, pure dentro la vita nel mondo, di una disciplina ferrea che diventa intensamente mariana quando invoca l’umiltà dei servi che silenziosamente operano nel loro essere-risposta a un dono, nel loro essere dipendenti da una grazia. La forza potente dell’ascolto produce in loro una differenza ontologica che è l’alterità da questo mondo e dalle sue logiche. Il ritiro agonico dal mondo, nella lotta incessante contro il profluvio di cose e di parole, è condizione per tornare a fecondarlo mediante il silenzio eloquente dello spirito, che parla ogni lingua ma procede dal silenzio del Padre e del Figlio, nel dialogo dell’abbandono di Cristo sulla croce come ultimo atto della sua relazione terrena con il Padre: per Isacco di Ninive, sottolinea madre Maria Ignazia, la funzione generativa del silenzio è dominante, è come il grembo del senso, il principio di scioglimento della durezza del vivere e del cuore, è il “mistero del secolo futuro”, mentre “le parole sono l’organo di questo mondo”.

Lasciarsi coinvolgere in questa dinamica di rifondazione del mondo a partire dalla croce, significa rispondere sì a quel Dio “che non si compiace della veemenza del tuono, né dell’ardore del fuoco”, ma si è manifestato “nella dolcezza di un sottile silenzio”. “Dio - dice Efrem il Siro commentando l’episodio di Elia sull’Oreb (1Re 19,12) - prima rivela la sua forza trascendente” e spaventa Elia perché il suo cuore “si allargasse così da poter contenere lo Spirito, la forza e la profezia […] . E dopo tutto questo “Elia intese il mormorio di un silenzio leggero” e Dio “cominciò a rivelarsi amichevolmente, dolcemente a Elia”. La dolcezza di Dio sull’Oreb trova il massimo compimento nella croce con la quale il Dio misericordioso muore nel silenzio cui vengono condannati i servi, per offrire l’eterna compagnia della sua dolcezza a chiunque ascolti e riceva la grazia che sgorga dal suo sacrificio. Siamo molto al di là dello zelo per la giustizia che aveva caratterizzato l’azione del profeta Elia nei confronti del re idolatra Acab e della regina Gezabele (1Re 17-18): “Perché non imiti dunque la dolcezza del tuo Signore, commenta Efrem, non addolcisci lo zelo che urge per punire i figli del tuo popolo. Così da diventare un intercessore per loro, invece che il loro accusatore?”. Veramente è figura della croce questa improvvisa inversione della lotta nella dolcezza, che ribalta il senso comune e ambisce ad agire su un altro piano, non il grido forte della battaglia, ma il silenzio sottile che lascia esterrefatti, stupefatti, senza parole per come si esprime l’onnipotenza amica, la violenza amante, la forza benevolente di Dio, che distrugge il nemico salvandolo, e lo salva sacrificando se stesso. E quale insegnamento continua a fornire a noi oggi questo modello del profeta e del Figlio, in un’epoca in cui coloro che conducono guerre fanno fuoco sempre in nome della giustizia, sentendosi come strumenti di Dio, prima di portare nei suoi confronti l’enorme responsabilità della fede e dell’obbedienza.

Fino ad ora mi era parso che il silenzio di Dio fosse da leggere nel modo di Sergio Quinzio: quasi un ritirarsi di Dio, le cui promesse di redenzione appaiono continuamente contraddette da una storia che nega nei fatti ciò che la fede afferma, cioè che Egli ne è il signore. Dio rimane silente certo di fronte al dolore e al male, ma in particolare a un male che lo riguarda da vicino: l’apostasia, il nichilismo, la disfatta esteriore e interiore dei cristiani, che non perdono per la normale e financo prevedibile incoerenza degli uomini, ma per l’abbandono orgoglioso della fiducia e del timore nei riguardi dello stesso nome di Dio.

Invece madre Maria Ignazia mi suggerisce qualcosa di diverso: dal silenzio dell’ Oreb a quello del Verbum consummatum, fino al silenzio dell’eterno colloquio tra le persone della santissima Trinità, tutto conduce ad altri silenzi e ad altre parole: “L’uomo è troppo piccolo per comprendere tutti i linguaggi. Se potesse comprendere il linguaggio dei Vigilanti (angeli, n.d.r.), allora potrebbe elevarsi fino alla comprensione del linguaggio originario che tra loro parlano il Padre e il Figlio. Ma il nostro linguaggio è straniero alla voce degli animali e il linguaggio dei Vigilanti è straniero a ogni altro linguaggio. Il linguaggio con il quale il Padre parla al Figlio è straniero anche ai Vigilanti. Ma quale bontà, la sua. Come ha rivestito tutte le forme per consentirci di vedere, così ha adottato tutte le voci per trasmetterci il suo insegnamento. La sua natura è unica, ma così può essere vista. Il suo silenzio è unico, ma può così venir inteso”.

E tale silenzio, che porta con sé la radice teologica di ogni bellezza, cioè la purissima gratuità – che bella definizione! più radicale di quelle semplicemente filosofiche che alludono a  integritas, proportio e claritas – promuove il silenzio dell’ascolto e della meraviglia che, poi, effonde nel canto e nel giubilo. Madre Maria Ignazia fa più volte riferimento ad Agostino. Io mi permetto di aggiungere Jacopone da Todi, il cui Iubelo del core mi sembra si attagli eccezionalmente bene a questo contesto, cantando quello che potremmo dire il momento effusivo del silenzio accogliente della fede, proprio di un cuore ferito da Dio, cioè affetto fino alla lacerazione da un amore senza misura:

O iubelo de core,

che fai cantar d’amore!

 

Quanno iubel se scalda,

sì fa l’omo cantare,

e la lengua barbaglia

e non sa que se parlare;

drento no ‘l pò celare,

(tant’è granne!) el dolzore.

 

Quanno iubel è acceso,

sì fa l’omo clamare;

lo cor d’amor è appreso,

che nol pò comportare:

stridenno el fa gridare,

e non virgogna allore.

 

Quanno iubelo ha preso

lo core ennamorato,

la gente l’a ’n deriso,

pensanno el suo parlato,

parlanno esmesurato

de que sente calore.

 

O iubel, dolce gaudio

ch’è’ drento ne la mente!

Lo cor deventa savio

celar so convenente;

non pò esser soffrente

che non faccia clamore.

 

Chi non à costumanza

te reputa empazzito,

vedenno esvalïanza

com’om ch’è desvanito.

Dentr’a lo cor firito,

non se sente de fore.

Dio è amore

 

                                                                                        

 

Cristo della storia e Cristo della fede

Il tema teologico del rapporto Cristo della storia-Cristo della fede mi è sempre risultato ostico. Mi è sembrato un artificio ermeneutico subdolo. Contro l’assurda pretesa cristiana di un Dio che entra nella storia, lo studioso moderno lo risospinge ai margini buttandogli addosso gli abiti di una fede pura e lasciando al secolo solo l’immagine impallidita di un maestro arguto. Ho amici cattolici, della cui sincerità e profondità teologica non posso dubitare, che invece hanno ormai digerito l’intera questione e si sono anzi dedicati anima e corpo al Cristo storico. Al contrario per quanto mi concerne non mi convincerà mai tale visione schizofrenica e tendenzialmente nestoriana che separa le due nature del Figlio in due persone diverse, appunto il Cristo storico e il Cristo mistico. Non mi convince perché attribuisce ai primi cristiani un’ingenuità esagerata, quasi che la loro fede innocente e bambina – quindi vera, potente e intelligente - fosse prigioniera di un irrimediabile infantilismo nel credere che Lui era veramente risorto, che i suoi miracoli erano tali e quali i suoi discepoli e apostoli li avevano raccontati, che sarebbe infine tornato qui su questa terra a fondare il suo Regno dopo un tempo di indicibili tribolazioni. Oggi facciamo una gran fatica a credere evangelicamente come bambini (e non come adulti infantilizzati) perché il mondo ha perso il suo incanto. L’ermeneutica secolarizzante della teologia liberale è solo un sintomo. David Strauss, Ernst Renan e le loro vite di Gesù non hanno fondato niente, ma sono l’effetto di una svolta epocale impressa dall’illuminismo alla cultura della modernità. Questa diviene luogo di un tramonto nel quale si spezza definitivamente l’equilibrio tra mondanità e sacro che il cristianesimo aveva saputo mantenere per più di un millennio e mezzo. Perché se è vero che i cristiani sono atei rispetto ai pagani - e sia benedetto l’ateismo che desacralizza il cosmo restituendo allo spirito la sua purezza dalle contaminazioni naturalistiche, che si portano dietro uguali esiziali commistioni storico-politiche – essi pongono il mistero e la trascendenza non alla periferia, ma al centro della vita, perché la vita e il mondo – semplici creature - possano uscire dall’ombra della morte e sostare in eterno alla luce dell’Onnipotente. Il problema è oggi se questa centralità è ancora possibile. Soggettivamente possibile, si intende. Perché la modernità ha eroso propriamente l’innocenza della fede, costringendoci a essere cristiani adulti, vale a dire a non essere più cristiani.

 

Martini, Bultmann e la teologia liberale: demitizzazione e storicismi

Ho grande ammirazione per il cardinal Martini, uomo d’altri tempi, maestro di stile e di sapienza. Egli è a mio parere un combattente per la verità che ha optato per una ritirata strategica: fare proprio il metodo storico-critico nato per distruggere la fede umanizzando strutturalmente il Figlio, e con questo metodo preparare il contrattacco della verità stessa, nella fiducia che la verità storica non può mai diventare un argomento contro la fede nella Verità.

 Il guaio sono le miriadi di presupposti che tale metodo implica e che tutte convergono in un grande contenitore falso, la demitizzazione. Operare cioè una selezione sulle cosiddette “rappresentazioni” del Nuovo Testamento, perché possano “parlare direttamente e senza difficoltà agli uomini d’oggi”, come dice Bultmann, caratterizzati dal primato di un soggetto libero dal giogo delle forze cosmiche e responsabile di una salvezza ottenibile per via eminentemente morale. Tale propensione allo svilimento soggettivistico del Mistero implica di necessità un concetto di storia proprio della teologia liberale che, pur rifiutata dallo stesso Bultmann, analogamente esclude a priori e in modo radicale ogni comunicazione di dimensioni, ogni apertura, ogni via mistica, e lo fa prima di mettere in moto i processi di conoscenza del suo oggetto, indossando una sorta di occhiali che accecano selettivamente laddove il mondo offre le sue possibilità di re-ligarsi, cioè di riconnettersi alle sue origini mistiche… Queste ultime sono mito, un residuo di incanto del mondo, che la fede moderna deve escludere per accedere a un Totalmente altro che non può essere Cristo, il quale non volle propriamente essere il Totalmente altro.

Insomma bisogna demitizzare e storicizzare, il che significa anche recidere i legami tra Bibbia e liturgia - a meno che anche quest’ultima non diventi spettacolo profano per minoranze disperate – quindi tra teologia e prassi e quindi condannare l’esistenza cristiana ad una strutturale insignificanza, che è il preludio per il finale consegnarsi ad un’altra più radicale e finale forma di disperazione: la teologia politica, la teologia della liberazione, cioè un nuovo pelagianesimo sociologico che chiude definitivamente gli orizzonti di Dio e dello spirito. La scommessa di Martini, nobilissima e colta, ardita e consapevole, è destinata ad essere persa, nonostante un’ormai consolidata tradizione cattolica di matrice storico-critica possa offrire oggi una grande quantità di notizie erudite su Gesù, un’eraclitea multisapienza che non appare in grado di offrire alcuna corroborazione agli sforzi di chi dentro la modernità laica si arrabatta per continuare a credere

 

Credere di credere e di non credere

Malgrado si possa ben avvertire la gravità di queste derive, bisogna ammettere che ci siamo dentro fino al collo. Forse il processo ci ha coinvolti in modo tale da farci dubitare oramai della nostra capacità di credere autenticamente... perciò ci arrabattiamo e forse, come dice Vattimo, possiamo solo credere di credere.

Non so come i più affrontino tale situazione. Io spesso mi trovo a pensare, guardando quel residuo di popolo che assiste alla Santa Messa: “Ma chi di loro crede? E chi solo crede di credere? E chi invece non crede in nulla ma non sa rinunciare?” Confesso che talora mi sono sentito parte, di volta in volta, di una di queste categorie. A volte credente, a volte credente illuso altre infine credente disilluso.

La figura di San Manuel Bueno Martir mi è stata compagna nei momenti peggiori: il prete senza fede che annuncia la necessità morale della Chiesa e della fede perché è l’unica speranza di un’umanità perduta: non si può negare al popolo la consolazione di credere in un altro mondo, però a questa favola noi non crediamo più. Poi, come dice Unamuno, penso che Dio Nostro Signore, per non so quali sacri e imperscrutabili disegni, mi ha fatto credere incredulo. Penso che morirò credendo di non credere, o meglio temendolo e perciò credendo in una condizione di desolazione attiva e rassegnata. Colpito al cuore: tutto vero. Solo che questa idea della Chiesa come istituzione dell’inganno sistematico a buon fine non riesco a digerirla. No, quest’idea grand’inquisitoriale non mi attrae perché forse è il ruolo al quale lo spirito dei tempi  vuole condannare l’istituzione voluta da Gesù. Questi la fondò perché fosse un baluardo: non praevalebunt! (Mt 16,18). Non perché si adeguasse, anche con le più nobili intenzioni a beneficio (quale?) del popolo (quale?). E baluardo significa che se smetti di credere in Cristo ma credi nella Chiesa, allora stai ancora credendo in Cristo. Perché se credi nella Chiesa credi nella possibilità della presenza di Cristo nel mondo mediante il rito eucaristico. Perciò la sua conservazione è essenziale: non tocchi l’uomo ciò che Dio ha istituito.

 

Il baluardo liturgico

Con la Chiesa-baluardo rimane dunque la forma liturgica come unico vero ponte, e questa deve mantenersi incorrotta, cioè intoccata e inalterabile dalle mutevoli volontà umane (subito immagino l’obiezione: quante volte la liturgia si è modificata?! Sì, però lo ha fatto quasi per forza e sempre malgrado la giusta e naturale resistenza al cambiamento che costantemente si dà nelle cose che ambiscono all’eterno). Noi ci dobbiamo aggrappare a questa forma perché è l’unico modo per rintracciare il contenuto, solo nella prassi liturgica fatta di carne e di simboli rimane libero un corridoio metafisico che la teoria e i tempi hanno dimenticato. Solo lì c’è comunicazione tra il tempo e l’eterno, che nel tempo vi è chi vorrebbe eternamente interrotta.

 

L’inutile ragione

Non c’è alcuna salvezza, per il resto, nelle pratiche retoriche, talvolta neanche disdicevoli, che cercano di lavorare sul piano dottrinario, qualcuna per trovare compromessi, in cerca di un essenziale che sempre, inevitabilmente sfugge, qualcun’altra per rivendicare tradizioni che nella loro compiutezza immacolata diventano feticci morti. D’altro canto la via razionale, in epoca di dissoluzione e disseminazione del logos, pare sbarrata, non perché in sé malvagia, ma perché si è perso il gusto della ragione dirimente e del pensiero che obbliga in coscienza. Quello post moderno è per sua natura un logos disimpegnato, frivolo e liquido. Impossibile costruire le grandi cattedrali del pensiero, come in passato, con questo materiale di risulta. Soprattutto niente argomento ontologico, niente cinque vie: grandi salti mortali di un pensiero fortissimo che tuttavia presupponevano una sua dimensione già intimamente sovrannaturale (non intenderete se non crederete)… esso che pure qualche difetto lo aveva, per esempio dimostrare il Dio-essere ma non il Dio-amore, il Dio unitario del monoteismo e non quello trinitario di Nicea.

 

L’opinione dei mortali

Mancando la via che è, ossia quella del pensiero direttamente e orgogliosamente teo-logico, ed escludendo quella che non è (ossia quella del pensiero debolmente a-teo-logico, come abbiamo appena fatto), rimane quella delle opinioni dei mortali. Dialettiche che non si autofondano, ma che, in quanto ombre delle idee, possono gettarsi nelle tenebre o nella luce.

A maggior ragione non c’è salvezza in loro, lo ripeto, ma non bisogna disprezzare il tentativo di ricostruire sentieri che portano a soglie dalle quali si può decidere se spiccare un salto, con l’unica forza della grazia, oppure, in alternativa, senza grazia, fermarsi e tornare indietro. La fede è un salto che un pensiero, anche il migliore, non può produrre, che è possibile solo se è Dio a venire incontro. Però per giungere alla cima bisogna prima arrivare ai piedi della montagna o in un campo base dal quale attaccare la vetta. Per questo è necessaria una guida logica (Dio, a volte, come disse padre Sommavilla, è una sfida logica).

 

La via agapica

Ora, una prospettiva di ricerca, tra le tante, per pensare all’ombra della luce potrebbe dare per acquisite le tematiche ontologiche, e optare per indagare quelle agapiche. “Dio è amore” (1Gv 4,16); “Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sarei come un bronzo che rimbomba o come un cembalo che strepita. E se avessi il dono della profezia, se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la conoscenza, se possedessi tanta fede da trasportare le montagne, ma non avessi la carità non sarei nulla…” (1Cor 13, 1-2). Del tutto consequenziali i passi di Giovanni e di Paolo: non avere l’amore significa non avere Dio, e quindi non poter essere niente.

Ma che cosa significa questa apodittica affermazione di Giovanni, così appassionatamente corroborata da Paolo? Che cosa è l’amore?

 

Uno schizzo fenomenologico

Domanda da un milione di dollari, si direbbe. Dunque è troppo ingenuamente presuntuoso rispondere. Però iniziare a pensare non è peccato … e allora potrei cominciare ipotizzando che l’amore allude a due dinamiche inspiegabili e misteriose: la creatività e il legame. Noi esistiamo per una forza generativa e siamo in questo esistere dei con-esseri, legati misteriosamente agli altri e al cosmo, che misteriosamente si coinvolgono con noi e ci tengono in saldi vincoli. No, non pensiamo a nessuna spiritualità new age, ultima e più bassa emanazione del panteismo spinoziano. È piuttosto una questione fenomenologica. Il residuo di una generale epoché sulla realtà e sui pregiudizi che girano sulla sua fondazione è proprio l’idea che essa deve pur essere scaturita da qualcosa che a sua volta non scaturisce e, proprio perché è possibile considerarla complessivamente, deve pur manifestare un’omogeneità e un’affinità interna. Il fattore fenomenologico è dato dal fatto che, rispetto alla realtà, la coscienza libera configura necessariamente la domanda circa l’origine e la struttura e ciò dobbiamo ritenerlo inevitabile effetto dell’incontro della nostra apertura coscienziale con la totalità del reale che ad essa viene si schiude, proprio nella forma della più radicale e originaria delle domande. Detto questo nulla, tuttavia, è stato ancora compreso realmente e tutto va lasciato ad un autentico approfondimento. Ma almeno le premesse del discorso sono state date e da tali premesse si può dedurre una conseguenza: la frase di Horkheimer: “Senza una base teologica, l’affermazione che l’amore è meglio che l’odio resta assolutamente immotivata e priva di senso” è falsa. Perché l’amore è il vero e unico centro da cui la radice delle cose e il loro intreccio possono essere pensati. L’amore sembra essere un vero e proprio vestigium Trinitatis lasciato nel mondo perché noi incontrassimo qui le tracce della sua forma più sublime e originaria. Esso è perfettamente accessibile all’esperienza comune e al pensiero naturale che attribuisce a Filia la stessa possibilità di una permanenza delle cose e a Neikos la loro fine.

 

L’amore compreso e frainteso

L’amore è lì a nostra disposizione. Lo vediamo, lo capiamo, lo sperimentiamo da soli, senza bisogno di alcun aiuto (senza una base teologica). Esso ci ha vincolati a sé: tra gli infiniti vincoli che determina, noi siamo compresi e avvinti. Lo dimostra e contrario il numero incomparabile di fraintendimenti cui è stato sottoposto, più alto, potremmo dire senza bisogno di alcun sondaggio statistico, di quello di qualsiasi altro concetto rilevante per la vita. Dalle canzonette alla pornografia, dai romanzi rosa alle telenovelas, dalle ideologie politiche allo spiritualismo new age… sembra proprio che abbia ragione il Céline del Voyage quando allude al fatto che con l’amore incomincia una grande impostura, innanzitutto politica, dice lui: “Quando i grandi di questo mondo si mettono ad amarvi, è che vogliono ridurvi in salsicce da battaglia... È il segnale... È infallibile. È con l'amore che comincia”… ma a seguire, mi permetto di dire io, un'impostura generalmente umana, culturale e spirituale. Non c’è bassezza in questo mondo che non sia stata giustificata dall’amore. Questo mi ha sempre reso sospettoso. Sono uomo che anche quando possiede buoni sentimenti, li detesta perché teme l’immediato smarrimento della loro innocenza e la loro trasformazione in mostri di ipocrisia.

Ma tutto ciò è una dimostrazione. L’amore vanta il maggior numero di imitazioni. Dunque bisogna fidarsi del marchio originale. Esso è rivendicato dal Dio cristiano non perché la sua rivelazione sia arrivata per prima – eccettuando ovviamente il libro della vita – ma perché è Lui ad aver chiesto di essere totalmente identificato con l’amore, ben consapevole, possiamo immaginare, dei rischi.

 

Se esiste l’amore allora Dio esiste

Ancora un’ultima parola: “Se esiste l’amore allora Dio esiste”. Se esiste l’amore, esiste un mistero insondabile eppure vicino (ciò che è vicino è anche più difficile da comprendere) che non smette mai di alludere ad altro e di chiamare l’altro a sé. L’amore trabocca e al tempo stesso attira e lega. In questa dialettica vi sono tratti inevitabilmente metafisici. Altro che essere, l’amore è la prima fonte dell’essere; altro che essere, l’amore è la relazione originaria che genera le cose che sono e che poi unisce e distingue le cose che sono nella loro identità/differenza. Essere, identico, diverso, quiete e movimento: i generi sommi non promanano da un Uno indifferenziato, ma dall’Unitrina relazione amorosa, che solo l’amore spiega e intende nell’unità dei suoi vincoli e nella trinità della sua forza espansiva. Così l’Uno si dice amore infinitamente oblativo attraverso il Tre e il Tre nell’amore si stringe fino all’Uno. Così è, non diversamente da quello che hanno compreso per noi cristiani Agostino e Tommaso. Ciò basta a dimostrare Dio? O lo si dà per presupposto? Beh, se si cammina nell’amore ogni passo produce e attira l’altro; ogni passo è fatalmente più lungo e significativo dell’altro, per il principio che l’amore trasferisce potenza, generandola senza impoverirsi ma al contrario arricchendosi. A chi dà e si dà l’amore se non a ciò che sta oltre? E ciò che è oltre non è forse bene e quindi, rispetto all’aldiquà, meglio? Se non è bene non può essere degno d’amore e non può provenire da lui, ma, provenendo da lui, ciò che è bene prima è meglio dopo, non in senso temporale ma in senso metafisico. L’amore è diffusivum sui e cresce su se stesso, per poi donarsi fino a svuotare se stesso (Fil 2)… Ma svuotandosi genera mondi. L’amore, pertanto non solo risponde al valore, ma lo genera e da esso tutto procede. Sono queste – genera, procede -  parole della teologia, ma sono inevitabili. E qui mi fermo: nulla si può dire che già non sia stato detto dai santi di Dio. Noi possiamo solo ripetere e accentuare quello che si manifesta per noi come significativo e trainante. Ciò che mi appare tale in questo momento è che esiste una via agapica che dimostra Dio a partire dall’amore, non presupponendolo. E ciò fa senza dimostrare troppo, cioè senza fenomenologicamente negare la realtà di un male radicale come contraffazione dell’amore; e senza dimostrare troppo poco, cioè senza limitarsi all’Ente supremo (e neanche all’Essere barrato e ineffabile della tradizione heideggeriana).

 

L’azzardo di dire

Ora, se può esserci una fede querens intellectum nell’era della radicale secolarizzazione, essa non può che coincidere con la logica metafisica e teologica dell’amore e abbandonarvisi totalmente. Questo mi azzardo a dire.

Con ciò volevo solo indicare una possibilità che è balenata in me. Però mi accorgo che le parole sono di una banalità sconcertante. Non solo perché sono poche, e su questo argomento sono stati scritti migliaia di volumi, ma perché sono strutturalmente insufficienti. Solo la poesia, qui Heidegger aveva ragione, può azzardarsi a dire senza fare bruttissime figure. Ma la poesia ammette:

 

O amor d’Agno,

maiur che mar magno

e chi de te dir porria?

A chi c’è anegato

De sotto e de lato,

e non sa là ‘ve se sia

E la pazzia

Li par ritta via de gire empacito d’Amore.

(Jacopone da Todi, Oi dolze Amore)

 

A pochi è riservato questo destino del dire e di un annegare che fa della pazzia la ritta via. Però a volte dire è un conatus inevitabile che non si può fare a meno di assecondare e perciò, anche se affiora sulle labbra e nella penna di chi poeta non è, si fa perdonare.

 

 

Riconoscersi, trascendersi legarsi. Un contributo teologico alla consulenza filosofica. Conversazione con mons. Pierangelo Sequeri

Pubblicata originariamente in “PINC” 1(2007), pp. 65-73, presento nuovamente questa intervista, un piccolo gioiello in cui mons. Sequeri affronta temi ancora attuali con grande acume e profondità teoretica

A cura di Massimo Maraviglia

Sbrigativamente si è decretato il venir meno della capacità ecclesiale di fornire orizzonti di senso alla vita dei singoli e della società. Qual è secondo lei la situazione reale? Non è forse, al di là della retorica del ritorno del religioso, qualche altra ‘agenzia di senso’ (Stato, intellettuali, scuola) in crisi ben maggiore?

In prima battuta, a caldo, forzerei ancora di più la dialettica che lei pone, dicendo che l’agenzia di senso più in crisi è certamente la famiglia. La crisi ha due facce. La prima è quella per cui il lavoro famigliare di umanizzazione è rimosso e poi svilito dalla società. La società liberale e mercantile, che ispira il modello ideale dell’individuo autoreferenziale, attore sociale che definisce in modo autonomo e razionale la sua identità, non sarebbe in grado produrre accesso alla qualità umana – e alle qualità umane – per nessun individuo. Le istituzioni civili e la cultura intellettuale, che approfittano di questo lavoro, scaricando sulla famiglia gli oneri più alti della provvista di senso, fanno poi valere parametri di identificazione largamente estranei a quel lavoro.

La seconda faccia della crisi riguarda appunto l’indotto di rassegnazione, impotenza, disinteresse, a riguardo del lavoro famigliare di ominizzazione. Incerta a riguardo del suo valore, trafitta dal sospetto assillante di condizionamento, prevaricazione, dirottamento delle potenzialità esistenziali e culturali del singolo, la famiglia è profondamente in tensione. La scuola, la cultura intellettuale, le istituzioni civili, risentono, infatti, largamente degli effetti di una sconsiderata semplificazione, secondo la quale la maturità della cittadinanza dipende dall’emancipazione di ogni cultura della generazione e della fraternità. 

L’orizzonte ecclesiale della fede, che tiene fermo il vincolo della verità di Dio con la destinazione della generazione del Figlio per la fraternità degli umani, lavora oggettivamente – già solo esistendo – in controtendenza con le due spinte opposte dello scotimento epocale. Da un lato gli effetti destrutturanti di un’istituzione dell’umano che rimuove il riconoscimento del senso spirituale attivato dai legami primari. Con tutti gli effetti di smarrimento generati dalla considerazione funzionale e libidica di tutti i rapporti. Dall’altro il ritorno vendicativo del rimosso, che prende la forma di un arcaico ritorno alle forme tribali dei legami di sangue, di razza, di clan. Con tutta la carica di violenza interna che se ne sprigiona, a dispetto di ogni civilizzazione e di ogni religione. L’assimilazione soggettiva di questa sua funzione epocale – voglio dire, socialmente creativa e intellettualmente smaliziata – è nel cristianesimo ancora debole. Ma la polarizzazione oggettiva di un mondo umano irrinunciabile, irriducibile all’economia libidica dell’autorealizzazione, lascia emergere la sua funzione strategica per la costituzione di un umanesimo prossimo venturo. Non solo la questione religiosa, ma anche la questione morale e quella educativa, hanno oggi rilievo di questioni fondamentali del senso, dell’uomo e della donna, della vita e della morte, della generazione e della destinazione dell’umano, proprio perché possono essere articolate in rapporto all’effettività della forma ecclesiale del pensare e del comunicare l’umano. Non esisterebbero semplicemente – e difatti non esistono – né avrebbero peso determinante nel discorso pubblico, in altro modo, nell’odierno contesto. L’indice di crescita economica, la tecnologia della manipolazione chimica e biologica, il riflesso culturale degli eventi dello spettacolo, sarebbero probabilmente le occasioni più elevate della conversazione pubblica quotidiana intorno alle questioni di senso. 

La fede può avere due tipi di ricaduta psicologica: da un lato la consolazione fornita dalla speranza ultraterrena, dall’altro la critica che utilizza il criterio della giustizia del Regno per promuovere un atteggiamento attivo nei confronti del reale. Quale dei due ritiene maggiormente operante oggi?

Certamente il primo, anche se considerato culturalmente più convenzionale e socialmente meno visibile. Il secondo è più nominato, ma è meno operante di quanto non appaia teorizzato, anche dai teologi. Sul primo motivo la teologia è stata indubbiamente meno generosa di riflessioni forti, ponendo più slancio di rinnovamento sul secondo. Non si deve infierire. Non è neppure questione di alternativa secca, dopotutto. Inoltre, si deve tener conto del fatto che, nel contesto della ripresa di iniziativa culturale del cristianesimo, dopo il Concilio, era fortissima la pregiudiziale negativa che rinchiudeva l’immagine della religione in quella di un’ideologia politicamente conservatrice e individualmente consolatoria. Rimane il fatto che, nel frattempo, l’aggiornamento culturale del capitalismo neo-liberistico è stato abile ad incunearsi nel solco della critica all’ideologia del sistema di costrizione della libertà, indirizzandone l’offensiva anche nei confronti del legame sociale, del diritto, dell’etica condivisa. La funzione consolatoria nei confronti delle aspirazioni, del desiderio di realizzazione e di elevazione del singolo è stata trasferita nell’orizzonte libidico dei beni di consumo, che include anche i “prodotti” culturali e le “tecniche” del benessere spirituale. L’efficienza del principio di realtà è trasferita al dominio dell’economia e della tecnica, che “rispettano” la religione e l’etica, ma regolano i limiti della loro rilevanza pubblica rinviando alle loro “molteplici” elaborazioni “private”.

 Il singolo, per fronteggiare la crisi della complessità, ha soltanto la fede nella destinazione dell’esistenza ad un riscatto che sta oltre la morte, e la persuasione che le pratiche ispirate all’incondizionato della giustizia ne decidono il compimento. E il presentimento indistruttibile, infine, che la dignità di ciò che è degno, nell’esperienza della qualità umana, deve essere decisa dallo stretto legame che sussiste – fin dalla creazione del mondo, e prima – tra la fiducia in quel riscatto e la pratica della giustizia. Questo tema è diventato privato, ossia irrilevante per la sfera pubblica dell’essere sociale. Questo tema, invece, è la forma condivisa dell’umano, che vi iscrive tutte le qualità della sua naturale differenza dalla natura. Su questo tema, secondo il quale la qualità morale delle affezioni e la qualità religiosa del divino hanno indissolubile fondamento nell’intenzione che genera il  Logos di Dio e ne definisce lo Spirito, il cristianesimo incalza anche la religione e l’etica. In nome di Gesù Cristo, che sottrae l’ospitalità di Dio agli arcaici vincoli dell’etnìa come ai moderni vincoli dell’economia, rendendola radicalmente universale, per tutti i singoli, i vivi e i morti.

Gnòthi sautòn, come i cristiani possono interpretare questo slogan manifesto della grecità da Socrate all’ellenismo?

L’antica tradizione cristiana, com’è noto, ha nutrito una speciale predilezione per l’antico motto apollineo della “conoscenza di sé”. Lo ha sottratto però – più o meno consapevolmente – alla declinazione socratica, che accentuava la cura di sé come psicho-logia, in alternativa alla faticosa e incerta impresa di “decifrazione dei miti”, ossia della teo-logia. Ne ha enfatizzato i due lati della tradizione originaria, che Platone stesso restituisce al suo più corretto intendimento (come Reale ha ben dimostrato). Sia traendone l’invito allo svuotamento della ybris che insedia al posto della conoscenza di sé, nutrendo quello che noi chiameremmo un falso sé, illusorio e distruttivo. Sia sviluppando la ricerca delle più intime potenzialità di trascendimento del sé autoreferenziale, che riconosce le proprie qualità più alte precisamente mediante l’esercizio dell’uscita da sé, nei modi dell’amare e dell’essere amato. E’ qui la dimensione del riconoscimento della propria tangenza – anzi della propria sovrapposizione – con il modo originario dell’essere divino. Il significato preciso della scritta “conosci te stesso” del resto, secondo l’unanime consenso degli studiosi, era un invito di Apollo – dio della felice riuscita di armonia – a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, cercando senza arroganza e con animo grato l’accordo con il dio. “Dunque – chiosa Giovanni Reale – a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto quanto segue: ‘uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, tu ti avvicini al dio immortale”. L’esperienza dell’affinità della ricerca di sé con il movimento dell’incarnazione del Figlio, precisamente attraverso il corpo agito come medio ospitale e relazionale di agape, è il sigillo specificamente cristiano di questa rilettura. Non è forse un caso che i luoghi più intensi dell’applicazione cristiana dell’invito al dialettico riconoscimento di sé come “creatura mortale” e “imago Dei”, compaiano nella tradizione esegetica – del resto particolarmente rigogliosa lungo tutta la tradizione medievale e fino all’età della mistica, che inaugura la modernità – del commento al Cantico dei Cantici. Da Origene ad Ambrogio. Da Gregorio di Nissa a Basilio e Agostino. Per non parlare dei Vittorini e di Bernardo. Disincagliare il progetto della conoscenza di sé dalla sua post-moderna piega autoreferenziale, fatalmente nichilistica, è la forma dell’attuale provocazione umanistica del cristianesimo. L’unico grande racconto in grado di scuotere la formula dell’autocoscienza dall’incantamento narcisistico – libidico e anaffettivo, asociale e autoditruttivo – della ricerca di sé.

 

Quali sono le conseguenze antropologiche della teologia trinitaria e dell’introduzione mediante essa del concetto di persona?

A dire la verità il rapporto non è così immediato. Il vantaggio dell’antica opzione, con funzione esplicativa della verità trinitaria di Dio conseguente alla compiuta acquisizione della rivelazione cristologica, fu visto nel fatto che essa fissava il concetto di identità senza requisirlo dentro l’idea di sostanzialità individuale. Dio rimane uno e unico, in tre persone uguali e distinte. L’incomparabilità del mistero divino confessato dalla fede cristiana ha suggerito per lo più una linea di cautela nello svolgimento delle analogie. Nella teologia recente, proprio a partire dal fatto che quella cautela ha pure “allontanato” la specificità trinitaria della comprensione cristiana di Dio dall’approfondimento della sua ricaduta sulla comprensione della creaturalità umana “a immagine e somiglianza”, ha preso l’avvio un percorso di rivisitazione della radicale possibilità di pensare l’umano – come qualità personale e al tempo stesso come legame condiviso. Gli spunti attualmente più interessanti, a mio avviso, sono due. Il primo è la possibilità di pensare che la qualità personale e la relazione intersoggettiva possono – e forse devono – essere pensate allo stesso livello di originarietà, ossia come reciprocamente costitutive. Esplorare in chiave fenomenologica, ontologica e culturale, il carattere originario di questa correlazione, senza pregiudizio per l’irriducibile singolarità della persona, la sottrarrebbe alla presunta migliore coerenza con la comprensione e la pratica autoreferenziale del sé. Il secondo elemento consiste nella vigorosa riacquisizione – anche qui, in sede fenomenologica e ontologica simultaneamente – della forma di agape (inclusiva delle virtualità affettive di eros e di philia) alla costituzione trascendentale dell’umano: proprio così, e proprio per questo, compiutamente definito nella irriducibile qualità personale della sua intimità, che fa la differenza dell’umano tout-court.

 

Si può concepire la persona fuori dal riferimento al Dio cristiano, al di là dei tentativi operati in tal senso dall’illuminismo filantropico / umanitario?

La punta incandescente della nozione di persona, secondo il mio parere (ma in fondo, anche dal punto di vista della storia della nostra teologia e filosofia) è la costituzione di una qualità individuale che si definisce da ultimo per rapporto alla facoltà di “fronteggiare” Dio stesso, in tutta coscienza e libertà. Di più, in termini di dignità e di autonomia, non è possibile pensare. Un celebre teologo protestante, Wolfhart Pannenberg, si è cimentato in modo interessante con la valorizzazione storico-culturale di questa relazione, rileggendo i dati dell’antropologia culturale in chiave di illustrazione del valore fondante che la relazione religiosa con Dio ha per l’istituzione dell’autocoscienza in chiave di dignità personale. Il riconoscimento “ideale” delle qualità tipiche dell’essere personale, come noi ora esplicitamente lo concepiamo, si sarebbe formato nella pratica di una relazione con il “divino” che ha suscitato la percezione del carattere determinante dell’interiorità responsabile del singolo, in termini eccedenti la semplice omologazione dell’affinità biologica e la conformità con il gruppo sociale di appartenenza.

In ogni modo, da Paolo al Concilio di Trento, la qualità personale dell’atto di fede è una singolarità cristiana teologicamente fuori discussione. Semplicemente, ora, possediamo anche le categorie mentali per articolarne il valore antropologico. Il cristianesimo insiste in questo punto esatto, nel quale il vangelo “riabilita” la stessa forma religiosa della fede, ricomprendendola come atto d’amore, ossia come adesione responsabile e libera alla manifestazione e all’intenzione nella quale Dio si raccomanda come alleato e custode della felice destinazione individuale. Il primato della forma personale della fede sigilla la singolarità religiosa della rivelazione evangelica. L’eccellenza della denotazione del singolo individuo umano come persona, così come l’inviolabilità che ne consegue, è per così dire blindata in quella figura. In quanto principio fontale e risolutivo dell’irreversibilità di tale costituzione, l’atto creatore di Dio precede e fonda ogni altra modalità di riconoscimento che concorre – persino creativamente – ad istituirne la consapevolezza e l’effettività.

In questa prospettiva, è custodita la convinzione che la qualità personale non è “prodotta” dall’affinità biologica della specie o da un qualche principio di “cooptazione” dell’umano nei confronti del proprio simile. Una simile convinzione sottrae la qualità personale tanto alla forma della contrattazione come a quella della donazione intersoggettiva. E precisamente in questo modo ne conferma anche soggettivamente l’irriducibilità, oltre che custodirne la proprietà inviolabile. Sino ad ora non è stato possibile trovare, in alternativa a quello religioso, un fondamento adeguato per questo principio di uguaglianza nell’indipendenza che costituisce il presupposto in cui la vita umana del singolo è già originariamente ricevuta come degna di essere condotta all’appropriazione effettiva di sé. Sembra dunque che la funzione radicale della testimonianza cristiana – nell’ambito dell’umanesimo come della religione – abbia titolo per essere considerata un bene rigorosamente comune. In cui è appunto tutelata la dignità di credenti e non credenti, oltre ogni appartenenza.

 

Il rapporto fede / ragione è da sempre oggetto di analisi e approfondimenti e soprattutto oggi si situa (anche per merito di Benedetto XVI) al centro del dibattito filosofico-antropologico. E gli affetti?

Da quando la modernità ha isolato e privilegiato la funzione di verità – o almeno di certezza – della ragione che combacia con il puro spettacolo di un’evidenza anaffettiva e amorale, anche in riferimento alla coscienza affettiva e morale dell’uomo, il rapporto tra fede e ragione ha subito una trasformazione inedita e profonda. Gli affetti si sono trovati spinti dalla parte della fede, in quanto dimensione ulteriore rispetto a quella del logos: sia nel senso di momento extra-razionale della coscienza, sia nel senso di orizzonte dell’irrazionale. La fede cristiana – e specificamente quella cattolica – non ha apprezzato, a quel punto, una simile consegna. La ragione è ovvia. Il logos del razionalismo moderno nutriva l’ambizione di polarizzare non soltanto la sfera del sapere incondizionatamente degno di affidamento, ma anche quella del discorso degno di universale apprezzamento, politicamente legittimato alla definizione del dominio cognitivo che regola la soglia dell’argomentazione ammessa alla costruzione sociale del senso. Con questo logos il cristianesimo aveva lunga dimestichezza, e, quanto alla sua elaborazione culturale, poteva vantare qualche credito non piccolo. Lo aveva eletto come interlocutore – proprio il logos filosofico greco, quello temprato nella critica del mito religioso, in nome dei diritti della ragione e dell’autodeterminazione etica – della cultura cristiana nascente, a preferenza della logica spiritualistica, ermeneutica, giuridica, delle grandi tradizioni religiose. Il logos universale dell’umana ragione era stato individuato come l’ambientazione più compatibile per una religione non esoterica, la quale, in controtendenza con l’estetica del mito e lo spiritualismo della gnosi, puntava sulla qualità umanistica e sulla dignità creaturale della conoscenza di Dio. La fede cristiana non intendeva svilupparsi – né religiosamente, né culturalmente – mediante l’opposizione al logos. E a nessuna delle sue filiazioni, ragione compresa.

Si comprende dunque che il cristianesimo non volesse diventare il rifugio religioso dell’irrazionale, né regredire alla forma di una opzione sentimentale, per quanto apprezzabile, estranea alla vita razionale della coscienza. Non lo ha voluto nemmeno nei momenti di maggiore tensione, quando cioè la ragione moderna – sotto forma di scienza e di politica – è andata definendosi non più soltanto come interpretazione filosofica della coscienza religiosa, bensì come costruzione razionale e vincolante del senso, definita formalmente dall’espulsione dei temi e della testimonianza della religione. Nel corso della vicenda moderna di questa tensione, il cattolicesimo ha perciò trattato con un certo distacco anche gli sviluppi intenzionalmente religiosi della dimensione affettiva della coscienza, che rappresentavono l’emergere dell’istanza di reintegrazione della qualità umana del logos (nell’arte, nella letteratura, nella spiritualità, nella liturgia). Il tema della costituzione affettiva della coscienza, cioè, luogo di una vera e propria logica dei sensi spirituali che restituisce l’integrità del logos umano, è rimasto congelato dall’impegno spasmodico di non perdere il contatto con l’egemonia razionalistica della politica, della filosofia, delle scienze.

L’extra-razionale e il sovra-razionale della fede teologale sono stati definiti, pur nell’ovvia necessità di custodirne la trascendenza rispetto ai limiti del semplice costrutto umano della verità e del senso, in termini non antitetici né sostitutivi alla ragione umana. E’ rimasto impensato, tuttavia, il loro rapporto con le dimensioni affettive della coscienza: che istruiscono praticamente e discorsivamente – già nella sfera del logos umano – l’irriducibilità della coscienza razionale al rispecchiamento del mondo e all’ottimizzazione del calcolo. Questa lunga parentesi di ritardo del pensiero rigoroso degli affetti, in cui l’intelletto impara a ragionare in termini di giustizia dei legami, di qualità etica degli affidamenti, e di trascendenza della destinazione, va ora ricuperata. La ricerca della conciliazione diretta della ragione e della fede, in assenza di un pensiero rigoroso dell’esperienza affettiva del senso e della destinazione trascendente dei legami, è destinata a generare surriscaldamento delle tensioni accumulate dalla storia di una separazione ostile. La sollecitazione del papa Benedetto XVI, che ha introdotto nella problematica la necessità di riconsiderare l’originaria correlazione teologale di eros e agape, come ambientazione originaria del Logos divino, cristianamente immanente al progetto della creazione, di cui l’incarnazione, la risurrezione e l’ascensione orientano e istituiscono il compimento, inaugura la svolta che si attendeva. La teologia stessa, per prima, non potrà più svolgere l’orizzonte di questa connessione della ragione e della fede, senza l’elaborazione della principialità e della trascendentalità di agape. La logica degli affetti viene allo scoperto, e occupa a buon diritto la prima linea della riflessione sulla ragione e sulla fede. Riconquista lo spazio ontologico del fondamento, ritrova la dignità di argomento cardine per la filosofia prima e la teologia fondamentale. Un gesto di “rottura” e di “liberazione” che inaugura una nuova stagione del cristianesimo e assumerà rilievo epocale. Non c’è dubbio.

 

Quale è la differenza tra una rivalutazione teologica degli affetti e lo sterile sentimentalismo che attraversa molte espressioni della religiosità contemporanea?

Il rimosso ritorna, fa saltare il tappo, si vendica di un troppo lungo misconoscimento e avvilimento. Ora, infatti, la critica del razionalismo anaffettivo e dispotico, che sacrifica le parti affettive della coscienza al culto di una combinatoria materiale dell’esistenza insensibile alle ragioni del sentire umano, è un impulso generale. Tuttavia, non disponendo di un pensiero alto, maturo, adeguato alla complessità del rapporto fra pathos e logos, improvvisa i suoi argomenti pescando alla rinfusa nei luoghi trascurati della sua elaborazione moderna: l’arte dell’età umanistica, la mistica dell’età cartesiana, l’erotica della reazione romantica. Quanto alla religione, poi, gli elementi di integrazione sono cercati proprio nello spiritualismo e nell’esoterismo della gnosi orientale, quella precisamente che è stato oggetto della presa di distanza dalla quale ha potuto svilupparsi l’umanesimo religioso della nostra civiltà. La rivalutazione teologica e religiosa degli affetti, che si cerca in termini di compensazione o di sostituzione del razionalismo, di fatto rischia semplicemente la perdita del logos. Non rappresenta dunque un superamento, bensì una sostanziale regressione. Perde la singolarità cristiana, compromette la riabilitazione del sentire come struttura convergente con la qualità umana del logos: principio indispensabile alla coscienza riflessiva della libertà e alla qualità umana dell’esperienza di relazione. Il contraccolpo di questa evaporazione emozionale e sentimentale dell’ordine degli affetti insidia il superamento del razionalismo assai più della resistenza aggressiva delle scienze dure. Personalmente, mi muovo con molta più cautela nella perorazione di una logica metafisica dei sensi spirituali e del valore strutturante dell’esperienza estetica, proprio a motivo di questo risucchio. Parlo preferibilmente di intenzionalità, affidamento, attaccamenti e legami, scambio e donazione, trascendentalità dell’etico: queste sono le figure strutturanti dell’ordine degli affetti. Non è questione di emozione e di feeling, o di cuccia calda. L’ordine degli affetti è luogo di confronto fra le potenze che muovono il mondo. E’ il campo ontologico delle tendenze e delle forze. Si definisce per rapporto alla grazia e al peccato, alla giustizia e alla libertà: gioco delle forze, dalle forme sfuggenti e inafferrabili, in cui si decide la destinazione del singolo, della storia, e di ogni cosa. Un campo del quale la filosofia sa pochissimo, ora; e la teologia non sa di sapere. E’ questo, in ogni caso, il suo livello di esercizio, irriducibile alla chiarificazione degli aspetti “psicologici” dell’emozione e dell’innamoramento.

 

E’ stato autorevolmente affermato che la forma dell’esercizio spirituale ha un’origine filosofica (stoico-epicurea, cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2006, soprattutto pp. 29-86). Lei crede nella praticabilità qui in occidente di un esercizio spirituale senza fede cristiana? Percorrendo una strada simile non si corre il rischio di spiritualizzare la filosofia introducendovi surrettiziamente elementi mistici e perdendo la differenza tra i due ambiti (che invece il cristianesimo, prima di superare, istituisce e salvaguarda)?

Capisco il senso dell’affermazione di P. Hadot, del quale ho grandissima stima. In realtà l’esercizio spirituale è antico quanto la religione. In verità, anzi, la forma di esercizio spirituale che include e definisce sinteticamente la differenza specifica dell’ominizzazione è l’esercizio spirituale dell’iniziazione. Il punto nel quale viene simultaneamente definito il passaggio all’integrazione a pieno titolo con il gruppo, e simultaneamente l’assunzione di identità singolare della responsabilità, è appunto segnato dall’esercizio riflessivo dell’integrazione personale della cultura e nella cultura umana di riferimento. L’interiorità di questo processo, marca la differenza spirituale – cosciente, voluta, creduta – rispetto ai semplici processi mimetici di adattamento e addestramento (alla caccia, alla coltivazione, alla guerra, alla procreazione e alla cura). Il contatto con questo grembo spirituale dell’iniziazione – impossibile senza l’individuazione di un regime di fine, e non di semplice mezzo comunicativo, della parola e dell’affetto – va mantenuto in ogni ambito di articolazione del discorso e della relazione umana: filosofia, politica, arte, scienza, lavoro e cura. La filosofia, nondimeno, consiste nella scoperta della possibilità / necessità di instaurare una distanza critica nei confronti dei propri pensieri e dei propri attaccamenti, per ricuperarne la qualità veritativa e la giustificazione intersoggettiva, che vanno altrimenti perdute nella deriva di autoreferenzialità che insidia il puro abbandono a loro consumo interiore. (Del resto, anche nell’ordine pratico degli affetti, la sollecitazione ad abbandonare la casa paterna e materna, per allacciare nuovi legami, impone la mediazione di analogo processo di presa di distanza, che corrisponde a specifici dispositivi di iniziazione). La custodia di questa differenza è stata apprezzata dal cristianesimo come un elemento necessario per la lealtà intellettuale della testimonianza pretesa veritativa del Logos e per la dignità della pretesa universalistica iscritta nella sua incarnazione (irriducibile all’autoreferenzialità storica e culturale, religiosa ed etnica del suo insediamento).

Un esercizio spirituale che, nella cultura occidentale, prescinda dall’istruzione cristiana sulla qualità discorsiva e affettiva del logos umano (quindi dalla conciliazione intersoggettiva e dalla destinazione creaturale dello Spirito), dovrebbe inevitabilmente essere pensato in termini di estraniazione nei confronti dell’irrevocabile sigillo personale dell’ethos umanistico di cui vive l’intera modernità. E in termini di rimozione della conquistata dignità di un tratto interlocutorio e dialettico con il divino medesimo, che con quel sigillo della qualità dell’essere personale fa tutt’uno. L’esercizio spirituale, da noi, non può più essere sottratto al tema della dignità del medio corporeo degli affetti più sacri e più cari, né coltivato al di fuori della dignità interlocutoria in cui si decide la destinazione – e non la sola iniziazione – dell’esercizio spirituale della libertà.

Luci di Isfahān. L'Iran dagli occhi delle donne

 

Bisogna amare l'Iran per capirlo. Bisogna amare questo avamposto di civiltà e di tradizione in una parte di mondo ferita dalle incursioni dei fanatici d'Occidente e d'Oriente. In una regione dove da Carter in poi ogni presidente americano ha sparso odio e morte, dove il truce wahabismo ha trovato il suo punto di diffusione, dove gli eserciti di molteplici piccoli Satana hanno preteso di cancellare la vita e la cultura, l'Iran conduce la sua coraggiosa vita politica, cercando la propria via alla giustizia. Nessuno è esente dai rischi e ogni potere sconta la fallibilità delle imprese umane. Ma il popolo iraniano ha elaborato lo stile originale e antico di un modello di sviluppo civile e sociale inteso a plasmare una nazione indipendente e sovrana dove la religione si assume il compito di legare e connettere il cielo e la terra...di offrire luci vere ai ciechi illuminati e illuministi che giudicano senza sapere e parlano senza pensare. Tutto questo abbiamo voluto illustrare attraverso la testimonanza appassionata e sapiente della dott.sa Hanieh Tarkian, che ringraziamo per la sua cortesia e disponibilità *

1- Gent.ma dott.sa Tarkian inizierei questa nostra conversazione chiedendole di parlarci di sé. Sappiamo che è donna e che è iraniana, e questo è sufficiente per dare alle sue parole il carattere e il tono di una testimonianza. Tuttavia, ci piacerebbe sapere di più sul rapporto con la sua patria e sul suo cammino culturale.

Prima di tutto ci tengo a ringraziarLa per questa intervista, in un mondo globalizzato dove dovrebbe esserci l’opportunità di sentire tante voci, sembra che l’informazione sia invece diventata monopolio di pochi, quindi grazie per l’opportunità di presentare un’opinione diversa sull’Iran. Sono italo-iraniana per la precisione, mia madre è italiana e mio padre iraniano. Sono nata in Iran e lì ho vissuto con la mia famiglia fino all’età di cinque anni. Erano i primi anni ’80, quindi c’era stata da poco la Rivoluzione islamica in Iran, che aveva influenzato in modo positivo i valori religiosi e spirituali della mia famiglia, e subito dopo era iniziata la guerra imposta dall’Iraq - quest’ultimo sostenuto da tutte le superpotenze del tempo - all’Iran. Abitavamo a Teheran, che veniva bombardata regolarmente, quindi, anche se per un breve periodo, ho fatto anch’io l’esperienza delle “bombe democratiche e delle guerre giuste” sostenute dall’Occidente. Ho vissuto quindi in Italia fino al conseguimento del diploma di maturità, e in seguito mi sono trasferita in Iran perché sentivo il bisogno di approfondire le mie conoscenze sull’Islam, che comunque già praticavo, e per questo mi iscrissi e frequentai la hawza fino a conseguire il dottorato in Scienze Islamiche. La hawza è la scuola in cui si studiano gli argomenti legati all’Islam, dalla teologia all’esegesi coranica, dalla filosofia al sistema economico islamico, dalla storia dell’Islam alla lingua araba. In tutto ho vissuto in Iran quindici anni, là mi sono sposata e ho avuto tre figli. Sette anni fa abbiamo deciso di venire a vivere in Italia per dedicarci ad attività accademiche e culturali. In Iran ho avuto l’opportunità non solo di studiare, ma anche di lavorare, dico questo perché al contrario dell’idea che i media mainstream danno dell’Iran, esso è uno Stato dove le donne sono coinvolte nella vita accademica, sociale e politica.

2- L’Iran è una nazione islamica: quali sono le caratteristiche religiose e culturali che la differenziano dal resto della Umma? Qual è cioè la specificità dell’approccio degli iraniani alla loro tradizione religiosa?

L’Iran è una Repubblica islamica, è una repubblica perché il popolo ha un ruolo importante e fondamentale nella vita politica. La stessa Rivoluzione islamica dell’Iran è stata prima di tutto un movimento identitario di riscoperta della propria tradizione religiosa e culturale e di opposizione all’imperialismo e all’arroganza di alcuni Stati, i quali vogliono imporre i propri interessi a tutto il mondo. L’istituzione della Repubblica islamica non sarebbe stata possibile senza il popolo, infatti essa è avvenuta dopo un referendum in cui il 98% dei votanti ha detto “sì” alla Repubblica islamica. Inoltre si sono svolte e si svolgono elezioni regolari per eleggere i membri del Parlamento, il Presidente della Repubblica e i membri dell’Assemblea degli Esperti, che sono coloro i quali affidano l’incarico di Guida Suprema a una persona che possieda i requisiti necessari, vigilando altresì sul suo operato. È islamica perché le sue leggi si fondano sui valori religiosi, valori basati su un’interpretazione specifica degli insegnamenti islamici, ossia quelli dell’Islam sciita, e sulla visione politica della wilayat al-faqih, in altre parole l’autorità del giurisperito (la Guida Suprema), un dotto in scienze islamiche, nonché esperto di politica, geopolitica e in grado di amministrare e guidare la società promuovendo gli interessi di quest’ultima. Questa teoria politica fu elaborata (non inventata) dall’Imam Khomeini in base agli insegnamenti dei Dodici Imam. Infatti, più del 90% per cento degli iraniani segue l’Islam sciita. L’Islam sciita si differenzia da quello sunnita sotto vari aspetti, ma quello principale è il seguente: la guida politica e religiosa della società (della Umma) dev’essere un individuo scelto da Dio, questo individuo è l’Imam, talvolta l’Imam è anche profeta (come Muhammad), talvolta non lo è. Secondo la tradizione sciita, dopo la morte del Profeta, il vero successore e guida della società sarebbe dovuto essere Alì, non in quanto suo genero e/o cugino, ma perché prescelto da Dio. Infatti la guida della società deve possedere delle caratteristiche come l’infallibilità che solo Iddio può riconoscere. E, dopo Alì, si sono succeduti undici Imam, l’ultimo dei quali, il Mahdi, è in stato di occultazione e si rivelerà alla Fine dei Tempi insieme a Gesù Cristo per stabilire la giustizia nel mondo. Nel periodo di occultazione dell’Imam Mahdi, poiché la società non può rimanere senza una guida religiosa e politica, questo ruolo viene affidato a un dotto in scienze islamiche, nonché esperto di politica, geopolitica e in grado di amministrare e guidare la società promuovendo gli interessi di quest’ultima, questa è in sintesi la teoria politica della wilayat al-faqih.

3- Il punto di snodo della storia iraniana recente è la rivoluzione che ha condotto nel 1979 alla nascita della Repubblica islamica sulle spoglie dell’Ancien Régime dello Scià. In sintesi, come e perché è avvenuto tutto ciò?

Come ho accennato in precedenza, la Rivoluzione islamica dell’Iran è stata prima di tutto un movimento identitario di riscoperta della propria tradizione religiosa e culturale e di opposizione all’imperialismo e all’arroganza di quegli Stati che vogliono imporre i propri interessi a tutto il mondo. Lo Scià, infatti, aveva tentato di “occidentalizzare” i costumi e le tradizioni iraniane. Per esempio, vi è stato un periodo in cui era vietato coprirsi il capo e il velo veniva strappato alle donne per strada, quando invece il velo ha sempre fatto parte della tradizione iraniana, anche prima dell’avvento dell’Islam. Quindi possiamo dire che due sono stati gli aspetti fondamentali che hanno portato il popolo iraniano ad opporsi allo Scià: il primo il fatto che lo Scià fosse un burattino delle superpotenze, Gran Bretagna e Stati Uniti in particolare, e quindi non facesse gli interessi della sua nazione, e il secondo la necessità di preservare i valori religiosi culturali e di opporsi allo Scià che voleva distruggere l’eredità spirituale dell’Iran.

Il periodo dal 1963 al 1979 sono gli anni in cui l’Imam Khomeini fu molto attivo nel denunciare i soprusi dello Scià e con i suoi discorsi riuscì a dare consapevolezza alla nazione iraniana sul degrado sociale e politico a cui sarebbe andata incontro qualora non si fosse opposta alle politiche corrotte dello Scià. Per questo motivo l’Imam Khomeini fu esiliato, ma questo non interruppe il suo legame con il popolo.

Gli anni ‘77 e ‘78 furono quelli più difficili per la Rivoluzione. Il regime dello Scià venne rafforzato e sradicava i gruppi che si ribellavano, tuttavia l’Imam Khomeini guidò il processo della Rivoluzione passo dopo passo attraverso i discorsi che ripetutamente teneva, anche negli anni in cui si trovava in esilio, incoraggiando il popolo a scioperare e invitando i soldati ad abbandonare le caserme. È interessante sapere che all’inizio i suoi discorsi venivano diffusi sotto forma di ciclostilati, mentre durante l’ultimo periodo della Rivoluzione venivano incisi su audiocassette. Dopo molti anni di lotta, l’aereo che riportava in patria l’Imam Khomeini dalla Francia, l’ultimo Stato in cui fu esiliato, atterrò all’aeroporto di Teheran la mattina del 1 Febbraio 1979; il giuramento di alleanza con l’Imam, pronunciato dagli ufficiali militari l’8 febbraio, segnò la caduta del governo dello Scià. L’11 febbraio fu annunciata la vittoria della Rivoluzione islamica.

 

4- Chi è l’ Āyatollāh Ruḥollāh Moṣṭafāvī Mōsavī Khomeinī?

L’Imam Khomeini nacque nel 1902, orfano di padre, frequentò la hawza e completò rapidamente i vari corsi di scienze islamiche. Insieme alla giurisprudenza islamica e ai principi di giurisprudenza, che erano due delle materie principali studiate presso la hawza, egli approfondì anche la filosofia e la gnosi, e come spiegato elaborò la teoria politica della wilayat al-faqih. L’Imam denunciò i crimini dello Scià e incitò tutti i sapienti musulmani e la popolazione iraniana a ribellarsi contro l’oppressione del suo regime.

L’Imam si occupò pertanto di varie tematiche, dalla teologia alla filosofia, dalla gnosi alla politica, ci vorrebbe un’enciclopedia per presentare degnamente la sua visione. Mi preme tuttavia evidenziare quella che era la sua prospettiva politica.

Secondo il pensiero dell’Imam Khomeini, la politica è un concetto chiave che ha un legame inscindibile con la religione, infatti la considera la via per portare l’essere umano verso la realizzazione della società, prendendo in considerazione gli interessi reali e ostacolando ciò che la danneggia, pertanto la scienza della politica è la scienza del perfezionamento, dell’educazione e della formazione dell’essere umano. Essa rimuove i veli e gli ostacoli che impediscono la vera realizzazione e beatitudine dell’individuo e della società.

L’Imam Khomeini affermava che esistono tre tipi di politica:

1- Politica corrotta - È la politica fondata su comportamenti quali la menzogna, l’inganno, favorire gli interessi individuali a scapito di quelli sociali, quelli materiali a scapito di quelli spirituali, saccheggiare i beni dei cittadini e manipolare la loro mente. L’Imam Khomeini asseriva che nell’Islam la politica non ha niente a che fare con la visione corrotta della politica.

2- Politica mondana - Potrebbe essere corretta nei principi, nei criteri e nei fini, anteponendo l’interesse sociale a quello privato, tuttavia essendo di natura materialistica non prende in considerazione la dimensione e la realizzazione spirituale degli individui, quindi nemmeno questa politica è compatibile con la visione islamica.

3- Politica divina - È quel tipo di politica che aspira a realizzare sia la felicità in questo mondo che nell’aldilà, favorendo una società giusta in questo mondo e la beatitudine nell’aldilà, pertanto prende in considerazione entrambe le dimensioni - materiale e spirituale - dell’essere umano. Questo tipo di politica per l’Imam Khomeini corrisponde alla Retta Via, tuttavia non tutti sono in grado di attuarla, solo i Profeti, i Messaggeri, gli Imam e i sapienti che conoscono bene gli insegnamenti islamici sono in grado di farlo.

Per questo motivo egli completò e portò alla sua realizzazione la teoria politica del governo del giurisperito che possiede le caratteristiche necessarie per implementare la politica divina.

 

5- Come funziona la Repubblica islamica sotto il profilo istituzionale? Qual è il rapporto tra politica e religione?

Come già accennato, la Repubblica islamica dell’Iran è una repubblica fondata sugli insegnamenti islamici della scuola sciita. Il popolo ha avuto un ruolo fondamentale nella vittoria della Rivoluzione e nell’istituzione della Repubblica, e, non essendo una dittatura, tutt’ora non potrebbe esistere una Repubblica islamica dell’Iran senza il sostegno del popolo. Questo appoggio viene ribadito ogni anno in varie occasioni importanti, come quando si celebra l’anniversario della Rivoluzione, in cui milioni di iraniani scendono in piazza in sostegno all’ordinamento.

Essendo la Repubblica islamica dell’Iran basata sulla teoria politica della wilayat al-faqih, vi è uno stretto legame tra politica e religione, in realtà ciò è dovuto a un motivo molto logico: qualsiasi sistema politico, ma anche giuridico, dev’essere fondato su una base ideologica, su determinati valori e criteri con cui gestire la politica e le leggi. Più del 98% degli iraniani è musulmano, quindi non è poi strano che abbia scelto come base ideologica della Repubblica gli insegnamenti islamici.

 

6- Come vivono le minoranze religiose cristiane, ebree e zoroastriane in Iran?

Le minoranze cristiane, ebree e zoroastriane sono riconosciute e tutelate dalla legge, e hanno un numero fisso di rappresentanti nel Parlamento iraniano. Per altro ci sono stati vari martiri appartenenti alle minoranze religiose caduti nella guerra imposta Iraq-Iran.

Credo che per capire meglio lo spirito dei seguaci delle minoranze religiose in Iran possa essere utile leggere queste parole del vescovo iraniano Narsai Benyamin, vescovo della Chiesa Assira d’Oriente, in occasione del 40° anniversario della vittoria della Rivoluzione islamica dell’Iran: “Onore ai martiri che hanno sacrificato il loro sangue puro per la gloria dell’Iran. Lo sviluppo e la crescita dell’Iran sono lo sviluppo e la crescita di tutti gli iraniani, per questo preghiamo per l’onore della Guida Suprema e porgo i miei auguri in occasione del 40° anniversario della vittoria della Rivoluzione islamica […] Si narra che un allievo andò dal suo maestro e gli chiese in merito alla Santa Trinità. Il maestro portò l’allievo vicino al mare e gli chiese di scavare una buca, e in seguito di riempire la buca con l’acqua dell’oceano con un cucchiaio fino a quando non fosse finita. Allora il maestro disse al suo allievo che se fosse stato in grado di fare ciò, anche lui sarebbe stato in grado di spiegargli il concetto della Santa Trinità […] Ora anche il tempo che io ho a disposizione per spiegare i benefici della Rivoluzione islamica sono come quella buca da riempire con l’acqua dell’oceano con un cucchiaio. I benefici e i risultati della Rivoluzione islamica sono talmente numerosi che è impossibile citarli in così poco tempo […] Il primo beneficio di cui la comunità assira godette, per merito della Rivoluzione islamica, fu l’influenza della religione e della spiritualità nella vita. La Rivoluzione islamica portò la religione nella società e anche i cristiani assiri ne furono influenzati. Grazie alla Rivoluzione islamica, oggi, tutte le chiese assire sono aperte e attive e i cristiani assiri possono liberamente assistere alle proprie funzioni religiose in lingua assira e secondo il proprio rito […] La ristrutturazione delle chiese antiche, dopo la Rivoluzione islamica, è un altro dei benefici della Repubblica islamica dell’Iran, il costo di tutta o la maggior parte della ristrutturazione è stata sovvenzionata da fondi statali […] Un altro beneficio della Rivoluzione è stato la fondazione di Consigli per risolvere le controversie specifiche dei cristiani assiri [dove le controversie vengono risolte seguendo le loro norme specifiche] […] inoltre i cristiani assiri possono godere delle festività religiose cristiane senza dover lavorare in tali giorni […] in tutte le città, dove sono presenti dei cristiani assiri o altre minoranze religiose, sono state create associazioni registrate presso il Ministero degli Interni, e infatti la prima associazione ad essere stata registrata dopo la Rivoluzione islamica con il numero di registrazione “1” appartiene ai cristiani assiri di Urmia […] La presenza di cinque rappresentanti delle minoranze religiose in Parlamento (ebreo, assiro, armeno ...) è un onore per l’ordinamento e per la Repubblica islamica dell’Iran […] un po’ di tempo fa venne un rappresentante dell’Onu in Iran, il quale incontrò alcuni membri della comunità cristiana assira. Il rappresentante ci chiese di illustrargli i nostri problemi in Iran e noi in risposta spiegammo per due ore i risultati e i benefici. Il rappresentante ci disse che sembrava non avessimo problemi in Iran, gli rispondemmo che i nostri problemi in Iran sono come i problemi all’interno di una famiglia, e se ci sono problemi li comunichiamo ai responsabili statali e non a voi, i nostri problemi non vi riguardano. Noi sappiamo di essere iraniani, sempre saremo iraniani e iraniani saremo sepolti in questa terra sacra”.

 

7- Qual è il ruolo attuale dell’Iran rivoluzionario nel quadro della politica mediorientale?

La Rivoluzione islamica dell’Iran è stata d’esempio per i popoli in Medioriente (ma non solo) e infatti ispirandosi agli slogan della Rivoluzione, quali “Libertà, Indipendenza, né Occidente né Oriente”, sono nati movimenti di liberazione come Hezbollah in Libano e Ansarullah nello Yemen.

È dalla vittoria della Rivoluzione islamica - avvenuta nel 1979 - quindi da più di quarant’anni, che le potenze arroganti, le élites mondialiste e guerrafondaie, con a capo gli Stati Uniti, stanno cercando di distruggere i cambiamenti positivi avvenuti grazie alla Rivoluzione, creando conflitti interni, tentativi di colpi di stato, imponendo guerre dall’esterno come il conflitto Iraq-Iran, con l’invasione culturale, la guerra economica e mediatica e infine con rivoluzioni colorate e proteste di strada.

Il motivo di tanta ostilità da parte dei poteri arroganti scaturisce dal fatto che l’Iran non ha mai accettato il sistema che lor signori vogliono imporre, un sistema in cui gli oppressori governano sugli oppressi. Fin dall’inizio della Rivoluzione islamica è stato chiaro che questo sistema non sarebbe stato accettato, che l’Iran non avrebbe accettato di essere dalla parte degli oppressori né di farsi opprimere. In base agli articoli contenuti nella Costituzione iraniana, ai principi islamici e allo spirito del popolo iraniano, lo Stato iraniano non solo non avrebbe oppresso né si sarebbe lasciato opprimere, ma avrebbe anche combattuto l’oppressore e non sarebbe rimasto imparziale nei confronti dell’oppressione rivolta ad altri.

In particolare, sappiamo che l’Iran, guidando l’Asse della Resistenza, ossia l’alleanza tra i gruppi di resistenza presenti in Iran, Iraq, Siria, Palestina, Yemen e Libano, ha ottenuto grandi successi in quelle che sono state delle vere e proprie guerre per procura volte a indebolire l’Asse stesso attraverso la destabilizzazione della regione, destabilizzazione attuata attraverso il sostegno a vari gruppi terroristici, primo fra tutti l’Isis. Ma l’Asse della Resistenza è riuscito a sconfiggere le strategie pianificate dagli Stati Uniti e dai suoi alleati nella regione per la creazione di un “Nuovo Medioriente”.

 

8- Veniamo all’attualità più scottante. Le donne in Iran e le attuali manifestazioni/disordini sociali. Ci potrebbe dare un quadro generale della situazione?

Le potreste sono iniziate dopo che una giovane di nome Mahsa Amini è svenuta in una stazione di polizia e, dopo essere stata portata in ospedale, è morta. I media mainstream hanno subito accusato la polizia iraniana di aver picchiato la ragazza, la quale, secondo loro, sarebbe morta a causa delle percosse. Tuttavia non ci sono prove al riguardo, anzi, le telecamere a circuito chiuso mostrano che la ragazza sviene e viene soccorsa dagli agenti di polizia e poi dai paramedici. Il referto medico pubblicato dai funzionari iraniani documenta che Mahsa Amini subì un intervento chirurgico al cervello al Milad Hospital di Teheran nel 2007, quando aveva otto anni. Dopo l'operazione, iniziò ad avere problemi all’ipotalamo. Il referto riporta che il 13 settembre 2022, alle 19:56, ha perso conoscenza ed è caduta a terra e, a causa della sua precedente malattia, aveva la pressione bassa e, nonostante le avessero eseguito la respirazione artificiale nei primi minuti, le è mancato l’ossigeno e ha subito danni cerebrali. Nonostante il ritorno dell'attività cardiaca e nonostante il suo trasferimento in ospedale e gli sforzi profusi dal personale medico dell'ospedale "Kosra", le conseguenze della mancanza di ossigeno hanno portato alla morte della signora Amini il 16 settembre 2022.

Secondo i documenti medici rilasciati dall'ospedale, i risultati delle TAC e degli esami e dell'autopsia, la signora Mahsa Amini non è morta a causa di lesioni alla testa o a qualsiasi altra parte del suo corpo. Questa, quindi, è la versione ufficiale dell’Iran. Ovviamente qualcuno potrebbe mettere in dubbio questa versione, anche se l’Iran, essendo sotto forte pressione mediatica, non ha alcun motivo per mentire. E in ogni caso non si capisce perché dovremmo invece fidarci della propaganda mediatica globalista, considerato che abbiamo già sperimentato l’inganno dei canali mainstream con la Libia e la Siria e, da pochi mesi a questa parte, con la Russia.

Quindi abbiamo prima di tutto un problema di propaganda mediatica, si può accusare uno Stato o un’istituzione di qualcosa senza fornire delle prove: pseudo associazioni per i diritti umani con il sostegno di canali come il canale saudita Iran International o la BBC in persiano (non proprio quindi canali di informazione imparziali per quanto concerne l’Iran) accusano la polizia iraniana di aver picchiato una ragazza causandone la morte. Ribadiamo: niente prove, anzi ci sono filmati che dimostrano il contrario, eppure tutti i media mainstream riprendono la notizia come se fosse rivelazione divina.

Come dicevo all’inizio, la morte della giovane Amini e le false accuse della propaganda mediatica hanno portato alle proteste, all’inizio pacifiche, ma poi sempre più violente e incoraggiate dai canali “dissidenti”. Tra coloro che hanno partecipato alle proteste sono stati indentificati individui affiliati all’Isis o a gruppi terroristici curdi o al famigerato Mek, i Mojahedin-e khalq, quel gruppo terroristico che l’Europa e gli Stati Uniti avevano in un primo momento inserito nella lista delle associazioni terroristiche per poi toglierlo circa una decina di anni fa, un gruppo terroristico che dalla Rivoluzione islamica dell’Iran ha assassinato 12.000 iraniani. I Mojahedin-e khalq sono una vera e propria setta che si è macchiata di crimini terribili; esistono nel web video che mostrano le torture che infliggevano a coloro che essi consideravano traditori (ovvero chi sosteneva la Repubblica islamica dell’Iran). Purtroppo ci sono stati molti casi di violenza e vandalismo: agenti ai quali è stato dato fuoco o letteralmente sgozzati, le ambulanze sono state prese di mira dai manifestanti e sono state vandalizzate moschee e luoghi religiosi, ma anche banche, e ci sono stati anche dei morti in circostanze sospette. I rivoltosi vengono incoraggiati alla violenza e alla profanazione di luoghi o oggetti sacri, e la propaganda mediatica li sostiene senza possibilità di contradditorio.

Quello che dico è molto semplice: considerate le menzogne dei media mainstream negli ultimi, come minimo, vent’anni riguardo all’Afghanistan, alla Libia, all’Iraq e alla Siria, non sarebbe il caso di mettere in dubbio la loro versione dei fatti in merito a ciò che sta succedendo in Iran e sentire anche l’altra campana?

 

9- È vero che giovani adolescenti iraniane vengono picchiate a morte dalla polizia per non aver voluto indossare il velo o per non aver voluto omaggiare la Guida Suprema Alī Ḥoseynī Khāmeneī? Quali sono le fonti di simili notizie?

Non è assolutamente vero, queste notizie sono false, anche nel caso di soprusi da parte delle forze dell’ordine, si tratta di casi singoli e non sistematici, su cui l’autorità giudiziaria ha poi il dovere di indagare. La maggior parte di queste notizie, come ho accennato in precedenza, vengono diffuse da canali come la BBC in persiano o il saudita Iran International che non sono chiaramente fonti imparziali sull’Iran. Spesso i video e le immagini sono manipolate o decontestualizzate, altre fonti sono i profili Twitter di dissidenti, molto spesso profili i cui followers sono per metà account fake.

Vorrei ribadire questo concetto: il lettore non è obbligato ad accettare la versione fornita dall’Iran sui fatti accaduti, tuttavia il minimo sarebbe mantenere un approccio critico nei confronti di fonti d’informazione di imparzialità discutibile e che già in passato hanno mentito sulla situazione in Medioriente (e non solo).

10- Che cosa direbbe a una donna occidentale, non prevenuta, per far capire che cosa vuol dire essere oggi donna e mussulmana nella Repubblica?

Per rispondere a questa domanda riporterò alcuni estratti di una lettera che un gruppo di dottoresse iraniane ha scritto alla dott.ssa Antonella Vezzani, presidente dell’Associazione Italiana Donne Medico[1]:

“Qualche tempo fa è stata pubblicata sui media una lettera da Lei firmata, chiaro indice della Sua scarsa conoscenza della situazione e delle condizioni che governano il nostro Paese, ovvero l'Iran, la qual cosa ci ha spinte, come rappresentanti delle donne medico dell’Iran, a metterla al corrente sulla condizione femminile nel nostro Paese negli ultimi anni. Prima di tutto, menzioneremo alcuni dati che saranno per Lei di sicuro interesse. È al corrente, ad esempio, che la percentuale di ragazze tra gli studenti iraniani è passata da circa il 25%, negli anni antecedenti la Rivoluzione Islamica, a più del 50%? Probabilmente non sa che prima della Rivoluzione Islamica dell'Iran del 1979 il tasso di analfabetismo tra le donne si aggirava intorno al 50-60%, e che ora è sceso a meno del 10%. Dottoressa, i media le hanno forse permesso di sapere che il numero delle donne medico specialiste in Iran è aumentato di ben dodici volte dalla Rivoluzione Islamica, mentre per i loro colleghi uomini la percentuale è pari a tre? Come fa a parlare di ingiustizia quando, solo a titolo di esempio, secondo il rapporto del “World Economic Forum” (WEF), l'Iran è al primo posto in termini di pari diritti all'istruzione tra ragazze e ragazzi? Come si possono affermare simili falsità sulla salute delle donne iraniane quando, secondo il rapporto dell'Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS), l'indice di aspettativa di vita delle medesime negli ultimi quaranta anni è aumentato da una media di 57 anni a una di più di 77 anni? […] Occorre sapere che negli anni successivi alla Rivoluzione Islamica l'aumento del numero dei campi sportivi femminili è passato da 7 a 38, quello delle Federazioni sportive femminili attive da 1 a 49, degli arbitri donna da 7 a 16.000 e delle allenatrici sportive da 9 a 35.000, e questa è solo una minima parte dei progressi propri della condizione femminile in Iran, emerse nel virtuoso contesto di giustizia e legalità implementato da detto sistema islamico. […] Secondo la nobile tradizione dell'ospitalità iraniana, La invitiamo a visitare la nostra grande nazione e le sue donne medico per poter così testimoniare la sicurezza, la libertà, la vitalità, la dinamicità ed i progressi scientifici propri dell’Iran, giacché non è affatto degno di esponenti della comunità scientifica degni di questo nome il rilasciare commenti apodittici, senza una scrupolosa verifica dei fatti, sotto l'esclusiva influenza di notizie false e infondate”.

Da questa lettera secondo me emerge prima di tutto l’orgoglio di un popolo, composto da uomini e donne, che ha versato sangue per una Rivoluzione identitaria, sociale, politica e spirituale ed è pronto a difendere e preservare la propria indipendenza e sovranità, nonostante i problemi che comunque esistono, anche a causa della pesante pressione mediatica, politica ed economica esercitata sull’Iran.

 

11- Allargando ancora il fuoco del discorso: che cosa pensa dell’immigrazione islamica in Europa. In alcuni quartieri di città dell’Europa settentrionale (ho in mente il Belgio, ma non solo) il locale partito islamico avrebbe i numeri per governare, imponendo, dicono i più preoccupati, la shar’ia. Lo ritiene giusto o auspicabile?

Io credo che a livello globale vi sia una lotta ideologica che coinvolge tutti i popoli: nemici ideologicamente oscurantisti, ossia i gruppi terroristici ed estremisti, appoggiati tuttavia da un Occidente ideologicamente progressista, in realtà oscurantismo e progressismo sono due facce della stessa medaglia, per questo si appoggiano a vicenda. L’ideologia progressista è caratterizzata da un modernismo radicale, un mondialismo che vede nell’amalgamarsi di culture e costumi la sua realizzazione, senza più lasciar spazio ai singoli popoli di manifestarsi; culture e religioni devono adattarsi al nuovo culto del dirittoumanismo, il progressismo vede nel capitalismo e nella liberal-democrazia la sua realizzazione economica e politica, l’ultralaicismo è la sua religione che va a sostituire le altre religioni, le quali purtroppo in alcuni casi perdono la loro identità e si mondializzano (anche molte comunità musulmane ne sono purtroppo influenzate). La famiglia naturale perde d’importanza e viene sostituita da nuovi modelli, contemporaneamente anche l’individuo perde la sua identità, prima quella culturale e quella religiosa, arrivando poi a quella sessuale come sta succedendo adesso; un modello di società progressista è quella statunitense che purtroppo è stata importata anche in Europa. L’oscurantismo è la visione estrema opposta, di cui possiamo considerare fautori i movimenti estremisti che si ispirano al wahabismo, un’ideologia deviata che si dichiara fondata sugli insegnamenti islamici ma in realtà li ha completamente distorti, e sia sunniti che sciiti si sono dissociati dal wahabismo.

Per questo io credo fermamente che ogni popolo abbia la responsabilità di preservare la propria identità e di lottare contro queste ideologie, proprio come hanno fatto i popoli mediorientali in Siria e in Iran per esempio, e non solo, i popoli devono anche allearsi in questa lotta. Nella stessa Europa musulmani e cristiani possono essere alleati contro l’ideologia progressista e mondialista.

 

12- Quale dovrebbe essere secondo lei il criterio di convivenza tra cristiani, atei, credenti in altre religioni e mussulmani in Europa?

Rispetto reciproco, ma anche alleanza nel creare una società giusta e, come dicevo nella risposta alla precedente domanda, unirsi nella lotta contro l’ideologia progressista, nonché contro pericolose derive estremiste che creano conflitti all’interno della società, conflitti di cui poi approfittano i soliti noti. In particolare credo che tutti i membri consapevoli della società debbano sforzarsi nel sostenere la famiglia quale nucleo principale della società. Una società dove la famiglia perde il suo ruolo, è una società morta.

È diritto di ogni popolo preservare la propria identità. C’è una minoranza che non è d’accordo? Ci sono sempre delle minoranze che non sono d’accordo. Cosa succede quando queste minoranze sono sostenute dalla propaganda mainstream e dalle élites mondialiste? Succede quello che sta succedendo in Europa, un’identità pian piano muore.

 

13- Qual è secondo il migliore tra gli artisti iraniani di oggi? E qual è il filosofo di maggior prestigio (lo chiedo per deformazione e curiosità professionale).

Tra gli artisti vorrei segnalare Hassan Ruh al-Amin, giovane artista iraniano, e Mahmoud Farshchian, maestro nell’arte delle miniature persiane. Per quanto riguarda la filosofia, sicuramente l’ayatollah Mesbah Yazdi è stato il più grande filosofo contemporaneo dell’Iran (è deceduto due anni fa).  Egli fu anche esperto di gnosi, etica, teologia e politica. Nella visione dell’ayatollah Mesbah Yazdi, la conoscenza di tipo mentale e la visione filosofica dell’universo sono i fondamenti da cui partire per dare delle risposte ai tre interrogativi principali che ogni essere umano si pone – da dove proviene? qual è la sua meta? come raggiungerla? – tuttavia questo non significa che si debba dare una risposta a tutte le questioni che compongono la visione dell’universo (in specifico la visione religiosa) in modo filosofico, ma semplicemente che prima di tutto è necessario dimostrare in modo razionale temi quali l’esistenza di Dio, la necessità di una guida che possa indicare all’essere umano la retta via e così via. Ciò non esclude l’avvalersi di altre conoscenze per risolvere alcuni temi: infatti l’ayatollah Mesbah Yazdi nelle sue argomentazioni teologiche utilizza come premesse anche conoscenze di tipo diretto e presenziale oppure empirico e, solo una volta dimostrati i temi principali, fa riferimento agli insegnamenti del Corano e delle tradizioni tramandate dal Profeta e dagli Imam. Questo tipo di elaborazione permetterà in seguito di intraprendere un sentiero di tipo spirituale e gnostico, che porterà il viaggiatore spirituale ad essere testimone in modo presenziale di ciò che prima conosceva solo come concetti e argomentazioni.

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[1] https://islamshia.org/dottoresse-iraniane-scrivono-allassociazione-italiana-donne-medico/.

* Il cartello della foto dice: "La polizia degna di onore si è sacrificata per la nazione", e intende opporsi a coloro che durante le proteste, fomentate dai gruppi eversivi violenti, foraggiati e sostenuti dall'Occidente, offendevano e picchiavano gli agenti. Noi siamo rimasti colpiti dalla sua bellezza calligrafica, oltre che dall'intensità dello sguardo della ragazza che orgogliosamente lo innalza, icona di una femmilità degna, integra, consapevole e militante. 

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