Sotto portici dipinti. Una presentazione

 

"Sotto portici dipinti”: il titolo del libro fa riferimento alla stoà poikilè, il portico dipinto eretto all’inizio del V sec. a.C. nella parte settentrionale dell’agorà ateniese, al riparo del quale Zenone di Cizio (336/35-264/63), il fondatore di quella che per questo motivo sarebbe stata chiamata “scuola stoica”, amava discutere di filosofia e scambiare le sue acquisizioni con i compagni di avventura del suo itinerario teoretico. L’idea è che ovunque si incontrino persone che desiderano approfondire seriamente e dialogicamente la filosofia e i suoi problemi, lì vi sia un portico dipinto, un luogo dove le pressanti necessità della vita e le tempeste che essa produce vengono per un attimo messe a tacere per rivolgere loro lo sguardo riflessivo del logos.

La consulenza filosofica è una disciplina che propriamente va alla ricerca di questi luoghi, li prepara, li inventa, li allestisce, nella convinzione che in essi la vita umana trovi la sua cifra autentica. La filosofia è sempre una richiesta di sapere su ciò che veramente conta, che incontra una qualche proposta di approfondimento da parte di chi, su tale via del sapere si trova già in cammino. Per questo ha la natura di una consultazione. Non si tratta tuttavia di una semplice relazione domanda-riposta, ma di una dialettica, dove chi porta in comune un certo problema non si accontenta finché non accede a una dimensione di verità che può condividere sinceramente e senza riserve, pur dentro i ragionevoli dubbi alla quale la nostra condizione umana ci condanna. Ma tale dimensione ha una profondità tale che, a partire dalla discussione, mette in gioco pure colui che appariva più esperto e si trovava per così dire in una posizione “avanzata” … lo mette in questione, lo trasforma, lo sottopone a nuovi rigori della ragione e della conoscenza. Ciò fa sì che non esista un rigido rapporto gerarchico tra i dialoganti, ma che ognuno riconosca e omaggi quella verità sulle cose, sul mondo e sulla vita che è posta alla fine, quale scopo e meta del camminare assieme.

Per questo la consulenza filosofica è protesa in avanti verso il suo inarrivabile compimento, verso il suo ideale obiettivo di pienezza del sapere: un’utopia stimolante e mobilitante. Ma è vero che anche il passato conta. Essere nani sulle spalle di giganti e comprendere il carattere ineludibilmente e intrinsecamente storico del pensare è fondamentale. Anzitutto consente di non crescere nell’orgoglio, la fine di ogni ricerca e il veleno di ogni verità. Poi mette in moto quel carattere intersoggettivo dell’indagine filosofica che non è solo sincronicamente legato al dialogo che avviene qui ed ora, ma ha un carattere diacronico e si rivolge alle pietre miliari della filosofia che, pensando, hanno messo in circolo problemi e soluzioni fondamentali, dai quali non si può rifuggire se non si vuole cadere in pessime banalità autoreferenziali.

 Ecco allora che la filosofia-consulenza filosofica invita a uscire da sé, a instaurare dialoghi coi vivi e coi morti, a cogliere la dimensione infinita della ricerca ma anche la stabilità e irreversibilità di alcune conquiste, pur nella loro continua revisione e  nel loro incessante approfondimento. Seguendo tale prospettiva, in questo libro ci si è sforzati di dare conto di un reale itinerario di consulenza filosofica, che si è appoggiato alla personalità e alla biografia dei soggetti coinvolti, ma che ha anche puntato coinvolgere i grandi della storia del pensiero, in vista di quel superiore rigore e di quell’apertura alle più diverse e sorprendenti suggestioni che essi procurano allo sguardo del lettore attento e curioso. Di qui l’incontro coi presocratici e con Platone, dai quali è venuta a noi europei la nozione stessa di verità e quella corrispondente di menzogna, cioè è nato sostanzialmente l’oggetto interno della filosofia, quello senza il quale la disciplina perderebbe immediatamente il suo significato sia tecnico sia esistenziale. Un passaggio attraverso i loro scritti e le loro opere ci ha confermati nella visione di questa centralità della verità e della menzogna e ci ha spronati a coglierne per loro mezzo il carattere dialettico-dialogico. Abbiamo capito che il metodo della filosofia è anche il suo contenuto: la verità filosofica dentro il dialogo si sviluppa come verità dialogante e dialettica in cui gli opposti si confrontano e vengono messi alla prova, in modo tale che ogni verità è oggetto di una visione di insieme che via via si articola escludendo ciò che solo appare vero, ma portandolo con sé quando è necessario definire un campo e stabilire dei confini.

Qui è l’opera del logos: assumere un punto di vista dall’alto, vedere l’insieme delle cose assolutamente, in quell’universalità sciolta dalle catene delle relazioni abituali,  e poi, però, procedere verso l’interno, dimodoché la verità generale trovi specificazione e determinazione nelle sue componenti particolari e singolari che nel tutto si trovano articolate e coimplicate. La dialettica-dialogica di Platone, che si trova a compimento di una storia presocratica e socratica, si propone come metodo-contenuto della filosofia che ha una forza conoscitiva ma anche etica: è la via per capire metafisicamente il mondo , ma anche per evitare le derive illusionistiche di chi scopre nell’arte di argomentare una disciplina utilitaristica e, aggrappandosi a quella, individua una strumentalità carrieristica estremamente umiliante per la natura stessa del logos. Se questo è, infatti, la natura umana, ogni sua strumentalizzazione coincide, come capirà Kant, con una strumentalizzazione dell’uomo che va sostanzialmente a scapito della sua dignità. Nella lotta antisofistica, Platone aveva già intuito l’enorme posta in gioco, sotto  tale preciso profilo etico, e al tempo stesso l’occasione per dare una nuova identità più matura e vasta alla sua filosofia. Noi vi ritroviamo la percezione del valore degli assoluti metafisici e morali, ma anche la necessità di non cadere nelle semplificazioni che sovrappongono l’assoluto al complesso come reciproci nemici.

Così pare abbia fatto, con la genialità che lo contraddistingue, Carlo Michelstaedter, proprio sviluppando una specifica interpretazione di Platone e insistendo sull’enorme fascino degli aut aut, contrapposto a tutte le retoriche sociali e culturali della dilazione e del compromesso che, a partire dalla prospettiva alta della Grecia classica si sono venute via via volgarizzando nella storia, per diventare il senso comune di una morale dell’utile, del comodo e della sistematica elusione del vero e del bene. Ci è sembrato quindi obbligatorio, al di là dei nostri personali gusti – che tuttavia hanno avuto un ruolo – affrontare lo scoglio del filosofo di Gorizia dopo aver attraversato in parte quelli di Atene.

 Il risultato non lo anticipiamo. Ma la pretesa possiamo dirlo fin da adesso, è quella di aver detto qualcosa a noi stessi e di noi stessi, senza tuttavia fermarci qui. La filosofia è cura di sé e racconto di sé, ma non può non essere al tempo stesso cura e racconto degli altri e del mondo. Nel nostro specifico: cura e racconto dei filosofi che ci hanno accompagnato, da un lato, e dei problemi che attanagliano la nostra post-modernità, dall’altro. Se l’obiettivo è stato raggiunto almeno in parte spetta al lettore dirlo… se così non fosse, il percorso presentato in questa cronaca potrà almeno divenire la testimonianza di un tentativo che di per sé ha valore a prescindere dai risultati.

L'educazione della volontà secondo Piero Martinetti

Domenico D. Curtotti, l’ottimo curatore di questo meritorio scritto martinettiano, ci avverte nella sua nota introduttiva che “L’educazione della volontà rientra tra le opere di filosofia popolare” dell’intellettuale piemontese, con le quali egli intendeva portare avanti un lavoro “di educazione spirituale al di fuori della filosofia ‘professionale’”. Dunque, si tratta quasi di una prosecuzione di quelle “sue mattutine lezioni universitarie” in cui “un prevalente pubblico di non specialisti [...] partecipava come ad una funzione religiosa prima di iniziare la giornata lavorativa” (pp. 5-6).

 Si può quindi facilmente comprendere il carattere manualistico e pratico di un testo che, pur non mancando della solita vis teoretica dell’Autore, appare uscire dai confini della pubblicazione accademica e anticipare ciò che oggi chiameremmo un esercizio di consulenza filosofica. Qui, infatti, la riflessione si piega sulla vita e diventa pratica, indirizzo quotidiano dell’esistenza, capacità di trasformare il Denken in Erlebnis, il pensiero in concreta esperienza vissuta, cosa che precisamente rimanda all’ideale della consulenza filosofica o delle pratiche filosofiche.

 Come avviene tutto ciò? Attraverso l’analisi dell’elemento che rappresenta il centro della vita pratica: la volontà. La volontà per Martinetti, da un punto di vista fenomenologico, appare come una tensione, un conatus, radicato schopenhauerianamente nella vita organica, che risale fino a penetrare la dimensione intellettiva e razionale, trasformandosi da impulso cieco ad appunto volontà morale. Qui sta il segreto della vita della coscienza, nel progredire dalla molteplicità disordinata degli impulsi volti al soddisfacimento immediato e contraddittorio di istanze pulsionali latenti nel biologico verso l’unificazione razionale del volere, la sua stabilizzazione e il suo orientamento a un senso complessivo dell’esistenza.

Da un punto di vista metafisico, l’illuminante saggio di Curtotti sulla metafisica monistica o henologica di Martinetti, posto in appendice, ci segnala che il motore di questo processo è “l’urgenza dell’unità” che “non ci fa paghi della nostra esistenza attuale e ci fa avvertire come dolorosa la nostra condizione” (p. 154). Tale urgenza coincide con “l’aspirazione ad una vita più piena e più alta”, che individua nella dimensione attuale e formale (in senso aristotelico) dell’unità - un’unità/coscienza universale, pensiero di pensiero, forma formarum che innerva tutto il reale e lo conduce per forza di attrazione a sé - il proprio primum mobile (il quale però ha insieme il carattere dinamico dello Spirito hegeliano e panteistico della natura naturans spinoziana e non quello statico del motore immobile aristotelico). Dall’individuazione di un simile bonum come di qualcosa che agisce indifferentemente in sé e in tutto l’universo, discende quell’atto di riflessione integrale, atto pratico e intellettuale al tempo stesso, che produce in ogni fase della vita spirituale l’unificazione della volontà e il suo passaggio dalla sua fase impulsiva a quella razionale e infine a quella morale in cui l’originario conatus “ha rigettato da sé ogni limitazione egoistica e straniera alla ragione, per convertirsi verso i beni assolutamente validi e universalmente umani” (p. 59).

Questo percorso-reditus verso l’Uno-Bene non è però qualcosa di garantito, ma richiede in ogni momento la capacità di attingere alla misteriosa energia che dall’Uno promana, attraverso la capacità di porsi in ascolto del proprio dolore (che non è altro che “l’altra faccia del desiderio di unità” [p. 154]), e di metterla al servizio di uno sforzo di liberazione da tutto ciò che nella vita ha carattere centrifugo, opaco, molteplice, informe.

Per tale motivo Martinetti, dopo aver delineato il significato della volontà nella vita dell’uomo, si concentra nel suo scritto sulle modalità del suo faticoso orientamento e del suo dominio, riecheggiando una vasta tradizione che va da Epitteto agli Esercizi spirituali di S. Ignazio di Loyola. Seguendo passo passo la scala dello sviluppo del volere e approfondendone gli aspetti più rilevanti, l’Autore giunge così a condensare in poche regole la saggezza pratica che si esprime nella suddetta tradizione.

 La prima massima è rivolta alla dimensione fisica: “Abbi in primo luogo cura di mantenere il corpo sano e vigoroso: prescrivi a te stesso un piccolo numero di norme igieniche semplici ed essenziali e astringiti a seguirle regolarmente ogni giorno, finché siano diventate in te altrettante abitudini” (pp. 71-72).

Dalla cura del corpo (in cui il termine “igienico” non riguarda ovviamente la pulizia, ma la complessiva funzionalità), necessaria come base di un vigore che partecipa in generale al rafforzamento della volontà, Martinetti rivolge l’attenzione alla volontà razionale: “Procura, per mezzo di una seria riflessione sulla vita e sui suoi compiti, di tracciare a te medesimo una legge ideale della condotta che si estenda a tutta la tua vita: esprimila in un piccolo numero di massime chiare, semplici, pratiche” (p. 91). Si tratta qui di un indirizzo rivolto principalmente all’aspetto della coerenza della volontà che, pur procedente da un pensiero consapevole, deve condensarsi in sentenze aventi un’apodittica concisione e chiarezza per poter funzionare da criterio efficace.

 Il controllo dei “risultati” è successivamente affidato alla terza regola, relativa alla meditazione: “Dedica ogni giorno un breve tempo alla meditazione della regola della tua vita; esamina e giudica, con il suo aiuto, la tua condotta di ogni giorno; confortata con la lettura di qualche libro dell’anima; tieni rigorosamente lontano da te ogni spettacolo, ogni lettura, ogni parola che sia in contrasto con le tue convinzioni morali” (p. 98).

La quarta valorizza la dimensione della virtù come habitus, inteso al modo di uno strumento che ci permette di far passare nella sfera subconscia comportamenti prima attuati con dispendio di energie e ora, grazie alla ripetizione, divenuti meccanici. Grazie a ciò, la vita morale progredisce perché lo sforzo della volontà si può dirigere verso un obiettivo ulteriore e più alto. Quindi la regola parla di “tradurre in pratica la tua norma di vita, assoggetta(re) l’attività tua, e quanto al tempo e quanto al modo, ad una regolarità costante, in maniera di trasformarla, per quanto possibile, in un sistema di abitudini” (p. 103).

L’ultima legge riguarda il fatto che l’educazione della volontà non è un fine perseguibile solipsisticamente: “Per rendere più facile e più sicura la subordinazione della tua vita ai tuoi fini supremi, associa i tuoi sforzi a quelli di coloro che percorrono la stessa via, ma ricordando sempre che l’associazione è mezzo, non fine, e che non deve soffocare ciò che vi è in te di più sacro, la libera volontà della tua personalità morale” (p. 110). 

Questo piccolo apparato di saggezza pratica ha il pregio non indifferente di essere formale, ovvero applicabile a diversi contenuti morali, anche se invero, per Martinetti, il carattere formale dell’Uno-Bene ha anche una dimensione materiale, coincidendo con un processo di unificazione e universalizzazione della vita concreta, ossia ancora con una sorta di purificazione razionale dell’esistenza fattuale, che giunge dalla multiforme e dispersa quotidianità fino ai principi primi.

La semplicità delle massime, pur raggiunta a chiusura di un ragionamento, se non complicato in sé, comunque teoreticamente impegnato, ne costituisce un altro motivo di apprezzamento, a vantaggio della vocazione pratica e dell’utilizzabilità dello scritto. In generale una sua lettura attenta e condotta nello stesso spirito con il quale è stato steso, cioè secondo l’idea di una concordanza di teoresi e prassi, di vita e cultura, di ragione e volontà, appare in grado di produrre un impatto fecondo nel lettore contemporaneo. Questi, ormai assuefatto alla vulgata secondo cui “bisogna andare dove ti porta il cuore”, in un mondo che esalta in ogni momento la dimensione estetica di una vita consegnata alla godibilità dell’istante e al nomadismo irresponsabile dei fini e dei mezzi, può trovare nel pensiero di Martinetti un vero e proprio antidoto che consente di inaridire le fonti del suo disagio e dell’incapacità di individuare un senso al suo stare al mondo (un senso reso irreperibile poiché soffocato nell’indifferente molteplicità e disseminazione dei sensi).

 Tutto ciò si determina rimanendo su un piano di stimabilissimo rigore razionale, che guarda al religioso con occhio attento ma inesorabilmente fermo contro ogni degenerazione sia nell’ipocrisia di tutto quanto è puramente cultuale - dove il gesto liturgico è confinato alla sua pura apparenza sociale e il suo simbolismo è interrotto dalla vacuità del suo retroterra metafisico e teologico -  sia nell’irragionevolezza frivola, quando non fanatica, della sola, mutevole e incostante ispirazione carismatica - dove l'entusiasmo copre il medesimo vuoto di sostanza etica e spirituale.

 

Riconoscersi, trascendersi legarsi. Un contributo teologico alla consulenza filosofica. Conversazione con mons. Pierangelo Sequeri

Pubblicata originariamente in “PINC” 1(2007), pp. 65-73, presento nuovamente questa intervista, un piccolo gioiello in cui mons. Sequeri affronta temi ancora attuali con grande acume e profondità teoretica

A cura di Massimo Maraviglia

Sbrigativamente si è decretato il venir meno della capacità ecclesiale di fornire orizzonti di senso alla vita dei singoli e della società. Qual è secondo lei la situazione reale? Non è forse, al di là della retorica del ritorno del religioso, qualche altra ‘agenzia di senso’ (Stato, intellettuali, scuola) in crisi ben maggiore?

In prima battuta, a caldo, forzerei ancora di più la dialettica che lei pone, dicendo che l’agenzia di senso più in crisi è certamente la famiglia. La crisi ha due facce. La prima è quella per cui il lavoro famigliare di umanizzazione è rimosso e poi svilito dalla società. La società liberale e mercantile, che ispira il modello ideale dell’individuo autoreferenziale, attore sociale che definisce in modo autonomo e razionale la sua identità, non sarebbe in grado produrre accesso alla qualità umana – e alle qualità umane – per nessun individuo. Le istituzioni civili e la cultura intellettuale, che approfittano di questo lavoro, scaricando sulla famiglia gli oneri più alti della provvista di senso, fanno poi valere parametri di identificazione largamente estranei a quel lavoro.

La seconda faccia della crisi riguarda appunto l’indotto di rassegnazione, impotenza, disinteresse, a riguardo del lavoro famigliare di ominizzazione. Incerta a riguardo del suo valore, trafitta dal sospetto assillante di condizionamento, prevaricazione, dirottamento delle potenzialità esistenziali e culturali del singolo, la famiglia è profondamente in tensione. La scuola, la cultura intellettuale, le istituzioni civili, risentono, infatti, largamente degli effetti di una sconsiderata semplificazione, secondo la quale la maturità della cittadinanza dipende dall’emancipazione di ogni cultura della generazione e della fraternità. 

L’orizzonte ecclesiale della fede, che tiene fermo il vincolo della verità di Dio con la destinazione della generazione del Figlio per la fraternità degli umani, lavora oggettivamente – già solo esistendo – in controtendenza con le due spinte opposte dello scotimento epocale. Da un lato gli effetti destrutturanti di un’istituzione dell’umano che rimuove il riconoscimento del senso spirituale attivato dai legami primari. Con tutti gli effetti di smarrimento generati dalla considerazione funzionale e libidica di tutti i rapporti. Dall’altro il ritorno vendicativo del rimosso, che prende la forma di un arcaico ritorno alle forme tribali dei legami di sangue, di razza, di clan. Con tutta la carica di violenza interna che se ne sprigiona, a dispetto di ogni civilizzazione e di ogni religione. L’assimilazione soggettiva di questa sua funzione epocale – voglio dire, socialmente creativa e intellettualmente smaliziata – è nel cristianesimo ancora debole. Ma la polarizzazione oggettiva di un mondo umano irrinunciabile, irriducibile all’economia libidica dell’autorealizzazione, lascia emergere la sua funzione strategica per la costituzione di un umanesimo prossimo venturo. Non solo la questione religiosa, ma anche la questione morale e quella educativa, hanno oggi rilievo di questioni fondamentali del senso, dell’uomo e della donna, della vita e della morte, della generazione e della destinazione dell’umano, proprio perché possono essere articolate in rapporto all’effettività della forma ecclesiale del pensare e del comunicare l’umano. Non esisterebbero semplicemente – e difatti non esistono – né avrebbero peso determinante nel discorso pubblico, in altro modo, nell’odierno contesto. L’indice di crescita economica, la tecnologia della manipolazione chimica e biologica, il riflesso culturale degli eventi dello spettacolo, sarebbero probabilmente le occasioni più elevate della conversazione pubblica quotidiana intorno alle questioni di senso. 

La fede può avere due tipi di ricaduta psicologica: da un lato la consolazione fornita dalla speranza ultraterrena, dall’altro la critica che utilizza il criterio della giustizia del Regno per promuovere un atteggiamento attivo nei confronti del reale. Quale dei due ritiene maggiormente operante oggi?

Certamente il primo, anche se considerato culturalmente più convenzionale e socialmente meno visibile. Il secondo è più nominato, ma è meno operante di quanto non appaia teorizzato, anche dai teologi. Sul primo motivo la teologia è stata indubbiamente meno generosa di riflessioni forti, ponendo più slancio di rinnovamento sul secondo. Non si deve infierire. Non è neppure questione di alternativa secca, dopotutto. Inoltre, si deve tener conto del fatto che, nel contesto della ripresa di iniziativa culturale del cristianesimo, dopo il Concilio, era fortissima la pregiudiziale negativa che rinchiudeva l’immagine della religione in quella di un’ideologia politicamente conservatrice e individualmente consolatoria. Rimane il fatto che, nel frattempo, l’aggiornamento culturale del capitalismo neo-liberistico è stato abile ad incunearsi nel solco della critica all’ideologia del sistema di costrizione della libertà, indirizzandone l’offensiva anche nei confronti del legame sociale, del diritto, dell’etica condivisa. La funzione consolatoria nei confronti delle aspirazioni, del desiderio di realizzazione e di elevazione del singolo è stata trasferita nell’orizzonte libidico dei beni di consumo, che include anche i “prodotti” culturali e le “tecniche” del benessere spirituale. L’efficienza del principio di realtà è trasferita al dominio dell’economia e della tecnica, che “rispettano” la religione e l’etica, ma regolano i limiti della loro rilevanza pubblica rinviando alle loro “molteplici” elaborazioni “private”.

 Il singolo, per fronteggiare la crisi della complessità, ha soltanto la fede nella destinazione dell’esistenza ad un riscatto che sta oltre la morte, e la persuasione che le pratiche ispirate all’incondizionato della giustizia ne decidono il compimento. E il presentimento indistruttibile, infine, che la dignità di ciò che è degno, nell’esperienza della qualità umana, deve essere decisa dallo stretto legame che sussiste – fin dalla creazione del mondo, e prima – tra la fiducia in quel riscatto e la pratica della giustizia. Questo tema è diventato privato, ossia irrilevante per la sfera pubblica dell’essere sociale. Questo tema, invece, è la forma condivisa dell’umano, che vi iscrive tutte le qualità della sua naturale differenza dalla natura. Su questo tema, secondo il quale la qualità morale delle affezioni e la qualità religiosa del divino hanno indissolubile fondamento nell’intenzione che genera il  Logos di Dio e ne definisce lo Spirito, il cristianesimo incalza anche la religione e l’etica. In nome di Gesù Cristo, che sottrae l’ospitalità di Dio agli arcaici vincoli dell’etnìa come ai moderni vincoli dell’economia, rendendola radicalmente universale, per tutti i singoli, i vivi e i morti.

Gnòthi sautòn, come i cristiani possono interpretare questo slogan manifesto della grecità da Socrate all’ellenismo?

L’antica tradizione cristiana, com’è noto, ha nutrito una speciale predilezione per l’antico motto apollineo della “conoscenza di sé”. Lo ha sottratto però – più o meno consapevolmente – alla declinazione socratica, che accentuava la cura di sé come psicho-logia, in alternativa alla faticosa e incerta impresa di “decifrazione dei miti”, ossia della teo-logia. Ne ha enfatizzato i due lati della tradizione originaria, che Platone stesso restituisce al suo più corretto intendimento (come Reale ha ben dimostrato). Sia traendone l’invito allo svuotamento della ybris che insedia al posto della conoscenza di sé, nutrendo quello che noi chiameremmo un falso sé, illusorio e distruttivo. Sia sviluppando la ricerca delle più intime potenzialità di trascendimento del sé autoreferenziale, che riconosce le proprie qualità più alte precisamente mediante l’esercizio dell’uscita da sé, nei modi dell’amare e dell’essere amato. E’ qui la dimensione del riconoscimento della propria tangenza – anzi della propria sovrapposizione – con il modo originario dell’essere divino. Il significato preciso della scritta “conosci te stesso” del resto, secondo l’unanime consenso degli studiosi, era un invito di Apollo – dio della felice riuscita di armonia – a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, cercando senza arroganza e con animo grato l’accordo con il dio. “Dunque – chiosa Giovanni Reale – a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto quanto segue: ‘uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, tu ti avvicini al dio immortale”. L’esperienza dell’affinità della ricerca di sé con il movimento dell’incarnazione del Figlio, precisamente attraverso il corpo agito come medio ospitale e relazionale di agape, è il sigillo specificamente cristiano di questa rilettura. Non è forse un caso che i luoghi più intensi dell’applicazione cristiana dell’invito al dialettico riconoscimento di sé come “creatura mortale” e “imago Dei”, compaiano nella tradizione esegetica – del resto particolarmente rigogliosa lungo tutta la tradizione medievale e fino all’età della mistica, che inaugura la modernità – del commento al Cantico dei Cantici. Da Origene ad Ambrogio. Da Gregorio di Nissa a Basilio e Agostino. Per non parlare dei Vittorini e di Bernardo. Disincagliare il progetto della conoscenza di sé dalla sua post-moderna piega autoreferenziale, fatalmente nichilistica, è la forma dell’attuale provocazione umanistica del cristianesimo. L’unico grande racconto in grado di scuotere la formula dell’autocoscienza dall’incantamento narcisistico – libidico e anaffettivo, asociale e autoditruttivo – della ricerca di sé.

 

Quali sono le conseguenze antropologiche della teologia trinitaria e dell’introduzione mediante essa del concetto di persona?

A dire la verità il rapporto non è così immediato. Il vantaggio dell’antica opzione, con funzione esplicativa della verità trinitaria di Dio conseguente alla compiuta acquisizione della rivelazione cristologica, fu visto nel fatto che essa fissava il concetto di identità senza requisirlo dentro l’idea di sostanzialità individuale. Dio rimane uno e unico, in tre persone uguali e distinte. L’incomparabilità del mistero divino confessato dalla fede cristiana ha suggerito per lo più una linea di cautela nello svolgimento delle analogie. Nella teologia recente, proprio a partire dal fatto che quella cautela ha pure “allontanato” la specificità trinitaria della comprensione cristiana di Dio dall’approfondimento della sua ricaduta sulla comprensione della creaturalità umana “a immagine e somiglianza”, ha preso l’avvio un percorso di rivisitazione della radicale possibilità di pensare l’umano – come qualità personale e al tempo stesso come legame condiviso. Gli spunti attualmente più interessanti, a mio avviso, sono due. Il primo è la possibilità di pensare che la qualità personale e la relazione intersoggettiva possono – e forse devono – essere pensate allo stesso livello di originarietà, ossia come reciprocamente costitutive. Esplorare in chiave fenomenologica, ontologica e culturale, il carattere originario di questa correlazione, senza pregiudizio per l’irriducibile singolarità della persona, la sottrarrebbe alla presunta migliore coerenza con la comprensione e la pratica autoreferenziale del sé. Il secondo elemento consiste nella vigorosa riacquisizione – anche qui, in sede fenomenologica e ontologica simultaneamente – della forma di agape (inclusiva delle virtualità affettive di eros e di philia) alla costituzione trascendentale dell’umano: proprio così, e proprio per questo, compiutamente definito nella irriducibile qualità personale della sua intimità, che fa la differenza dell’umano tout-court.

 

Si può concepire la persona fuori dal riferimento al Dio cristiano, al di là dei tentativi operati in tal senso dall’illuminismo filantropico / umanitario?

La punta incandescente della nozione di persona, secondo il mio parere (ma in fondo, anche dal punto di vista della storia della nostra teologia e filosofia) è la costituzione di una qualità individuale che si definisce da ultimo per rapporto alla facoltà di “fronteggiare” Dio stesso, in tutta coscienza e libertà. Di più, in termini di dignità e di autonomia, non è possibile pensare. Un celebre teologo protestante, Wolfhart Pannenberg, si è cimentato in modo interessante con la valorizzazione storico-culturale di questa relazione, rileggendo i dati dell’antropologia culturale in chiave di illustrazione del valore fondante che la relazione religiosa con Dio ha per l’istituzione dell’autocoscienza in chiave di dignità personale. Il riconoscimento “ideale” delle qualità tipiche dell’essere personale, come noi ora esplicitamente lo concepiamo, si sarebbe formato nella pratica di una relazione con il “divino” che ha suscitato la percezione del carattere determinante dell’interiorità responsabile del singolo, in termini eccedenti la semplice omologazione dell’affinità biologica e la conformità con il gruppo sociale di appartenenza.

In ogni modo, da Paolo al Concilio di Trento, la qualità personale dell’atto di fede è una singolarità cristiana teologicamente fuori discussione. Semplicemente, ora, possediamo anche le categorie mentali per articolarne il valore antropologico. Il cristianesimo insiste in questo punto esatto, nel quale il vangelo “riabilita” la stessa forma religiosa della fede, ricomprendendola come atto d’amore, ossia come adesione responsabile e libera alla manifestazione e all’intenzione nella quale Dio si raccomanda come alleato e custode della felice destinazione individuale. Il primato della forma personale della fede sigilla la singolarità religiosa della rivelazione evangelica. L’eccellenza della denotazione del singolo individuo umano come persona, così come l’inviolabilità che ne consegue, è per così dire blindata in quella figura. In quanto principio fontale e risolutivo dell’irreversibilità di tale costituzione, l’atto creatore di Dio precede e fonda ogni altra modalità di riconoscimento che concorre – persino creativamente – ad istituirne la consapevolezza e l’effettività.

In questa prospettiva, è custodita la convinzione che la qualità personale non è “prodotta” dall’affinità biologica della specie o da un qualche principio di “cooptazione” dell’umano nei confronti del proprio simile. Una simile convinzione sottrae la qualità personale tanto alla forma della contrattazione come a quella della donazione intersoggettiva. E precisamente in questo modo ne conferma anche soggettivamente l’irriducibilità, oltre che custodirne la proprietà inviolabile. Sino ad ora non è stato possibile trovare, in alternativa a quello religioso, un fondamento adeguato per questo principio di uguaglianza nell’indipendenza che costituisce il presupposto in cui la vita umana del singolo è già originariamente ricevuta come degna di essere condotta all’appropriazione effettiva di sé. Sembra dunque che la funzione radicale della testimonianza cristiana – nell’ambito dell’umanesimo come della religione – abbia titolo per essere considerata un bene rigorosamente comune. In cui è appunto tutelata la dignità di credenti e non credenti, oltre ogni appartenenza.

 

Il rapporto fede / ragione è da sempre oggetto di analisi e approfondimenti e soprattutto oggi si situa (anche per merito di Benedetto XVI) al centro del dibattito filosofico-antropologico. E gli affetti?

Da quando la modernità ha isolato e privilegiato la funzione di verità – o almeno di certezza – della ragione che combacia con il puro spettacolo di un’evidenza anaffettiva e amorale, anche in riferimento alla coscienza affettiva e morale dell’uomo, il rapporto tra fede e ragione ha subito una trasformazione inedita e profonda. Gli affetti si sono trovati spinti dalla parte della fede, in quanto dimensione ulteriore rispetto a quella del logos: sia nel senso di momento extra-razionale della coscienza, sia nel senso di orizzonte dell’irrazionale. La fede cristiana – e specificamente quella cattolica – non ha apprezzato, a quel punto, una simile consegna. La ragione è ovvia. Il logos del razionalismo moderno nutriva l’ambizione di polarizzare non soltanto la sfera del sapere incondizionatamente degno di affidamento, ma anche quella del discorso degno di universale apprezzamento, politicamente legittimato alla definizione del dominio cognitivo che regola la soglia dell’argomentazione ammessa alla costruzione sociale del senso. Con questo logos il cristianesimo aveva lunga dimestichezza, e, quanto alla sua elaborazione culturale, poteva vantare qualche credito non piccolo. Lo aveva eletto come interlocutore – proprio il logos filosofico greco, quello temprato nella critica del mito religioso, in nome dei diritti della ragione e dell’autodeterminazione etica – della cultura cristiana nascente, a preferenza della logica spiritualistica, ermeneutica, giuridica, delle grandi tradizioni religiose. Il logos universale dell’umana ragione era stato individuato come l’ambientazione più compatibile per una religione non esoterica, la quale, in controtendenza con l’estetica del mito e lo spiritualismo della gnosi, puntava sulla qualità umanistica e sulla dignità creaturale della conoscenza di Dio. La fede cristiana non intendeva svilupparsi – né religiosamente, né culturalmente – mediante l’opposizione al logos. E a nessuna delle sue filiazioni, ragione compresa.

Si comprende dunque che il cristianesimo non volesse diventare il rifugio religioso dell’irrazionale, né regredire alla forma di una opzione sentimentale, per quanto apprezzabile, estranea alla vita razionale della coscienza. Non lo ha voluto nemmeno nei momenti di maggiore tensione, quando cioè la ragione moderna – sotto forma di scienza e di politica – è andata definendosi non più soltanto come interpretazione filosofica della coscienza religiosa, bensì come costruzione razionale e vincolante del senso, definita formalmente dall’espulsione dei temi e della testimonianza della religione. Nel corso della vicenda moderna di questa tensione, il cattolicesimo ha perciò trattato con un certo distacco anche gli sviluppi intenzionalmente religiosi della dimensione affettiva della coscienza, che rappresentavono l’emergere dell’istanza di reintegrazione della qualità umana del logos (nell’arte, nella letteratura, nella spiritualità, nella liturgia). Il tema della costituzione affettiva della coscienza, cioè, luogo di una vera e propria logica dei sensi spirituali che restituisce l’integrità del logos umano, è rimasto congelato dall’impegno spasmodico di non perdere il contatto con l’egemonia razionalistica della politica, della filosofia, delle scienze.

L’extra-razionale e il sovra-razionale della fede teologale sono stati definiti, pur nell’ovvia necessità di custodirne la trascendenza rispetto ai limiti del semplice costrutto umano della verità e del senso, in termini non antitetici né sostitutivi alla ragione umana. E’ rimasto impensato, tuttavia, il loro rapporto con le dimensioni affettive della coscienza: che istruiscono praticamente e discorsivamente – già nella sfera del logos umano – l’irriducibilità della coscienza razionale al rispecchiamento del mondo e all’ottimizzazione del calcolo. Questa lunga parentesi di ritardo del pensiero rigoroso degli affetti, in cui l’intelletto impara a ragionare in termini di giustizia dei legami, di qualità etica degli affidamenti, e di trascendenza della destinazione, va ora ricuperata. La ricerca della conciliazione diretta della ragione e della fede, in assenza di un pensiero rigoroso dell’esperienza affettiva del senso e della destinazione trascendente dei legami, è destinata a generare surriscaldamento delle tensioni accumulate dalla storia di una separazione ostile. La sollecitazione del papa Benedetto XVI, che ha introdotto nella problematica la necessità di riconsiderare l’originaria correlazione teologale di eros e agape, come ambientazione originaria del Logos divino, cristianamente immanente al progetto della creazione, di cui l’incarnazione, la risurrezione e l’ascensione orientano e istituiscono il compimento, inaugura la svolta che si attendeva. La teologia stessa, per prima, non potrà più svolgere l’orizzonte di questa connessione della ragione e della fede, senza l’elaborazione della principialità e della trascendentalità di agape. La logica degli affetti viene allo scoperto, e occupa a buon diritto la prima linea della riflessione sulla ragione e sulla fede. Riconquista lo spazio ontologico del fondamento, ritrova la dignità di argomento cardine per la filosofia prima e la teologia fondamentale. Un gesto di “rottura” e di “liberazione” che inaugura una nuova stagione del cristianesimo e assumerà rilievo epocale. Non c’è dubbio.

 

Quale è la differenza tra una rivalutazione teologica degli affetti e lo sterile sentimentalismo che attraversa molte espressioni della religiosità contemporanea?

Il rimosso ritorna, fa saltare il tappo, si vendica di un troppo lungo misconoscimento e avvilimento. Ora, infatti, la critica del razionalismo anaffettivo e dispotico, che sacrifica le parti affettive della coscienza al culto di una combinatoria materiale dell’esistenza insensibile alle ragioni del sentire umano, è un impulso generale. Tuttavia, non disponendo di un pensiero alto, maturo, adeguato alla complessità del rapporto fra pathos e logos, improvvisa i suoi argomenti pescando alla rinfusa nei luoghi trascurati della sua elaborazione moderna: l’arte dell’età umanistica, la mistica dell’età cartesiana, l’erotica della reazione romantica. Quanto alla religione, poi, gli elementi di integrazione sono cercati proprio nello spiritualismo e nell’esoterismo della gnosi orientale, quella precisamente che è stato oggetto della presa di distanza dalla quale ha potuto svilupparsi l’umanesimo religioso della nostra civiltà. La rivalutazione teologica e religiosa degli affetti, che si cerca in termini di compensazione o di sostituzione del razionalismo, di fatto rischia semplicemente la perdita del logos. Non rappresenta dunque un superamento, bensì una sostanziale regressione. Perde la singolarità cristiana, compromette la riabilitazione del sentire come struttura convergente con la qualità umana del logos: principio indispensabile alla coscienza riflessiva della libertà e alla qualità umana dell’esperienza di relazione. Il contraccolpo di questa evaporazione emozionale e sentimentale dell’ordine degli affetti insidia il superamento del razionalismo assai più della resistenza aggressiva delle scienze dure. Personalmente, mi muovo con molta più cautela nella perorazione di una logica metafisica dei sensi spirituali e del valore strutturante dell’esperienza estetica, proprio a motivo di questo risucchio. Parlo preferibilmente di intenzionalità, affidamento, attaccamenti e legami, scambio e donazione, trascendentalità dell’etico: queste sono le figure strutturanti dell’ordine degli affetti. Non è questione di emozione e di feeling, o di cuccia calda. L’ordine degli affetti è luogo di confronto fra le potenze che muovono il mondo. E’ il campo ontologico delle tendenze e delle forze. Si definisce per rapporto alla grazia e al peccato, alla giustizia e alla libertà: gioco delle forze, dalle forme sfuggenti e inafferrabili, in cui si decide la destinazione del singolo, della storia, e di ogni cosa. Un campo del quale la filosofia sa pochissimo, ora; e la teologia non sa di sapere. E’ questo, in ogni caso, il suo livello di esercizio, irriducibile alla chiarificazione degli aspetti “psicologici” dell’emozione e dell’innamoramento.

 

E’ stato autorevolmente affermato che la forma dell’esercizio spirituale ha un’origine filosofica (stoico-epicurea, cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2006, soprattutto pp. 29-86). Lei crede nella praticabilità qui in occidente di un esercizio spirituale senza fede cristiana? Percorrendo una strada simile non si corre il rischio di spiritualizzare la filosofia introducendovi surrettiziamente elementi mistici e perdendo la differenza tra i due ambiti (che invece il cristianesimo, prima di superare, istituisce e salvaguarda)?

Capisco il senso dell’affermazione di P. Hadot, del quale ho grandissima stima. In realtà l’esercizio spirituale è antico quanto la religione. In verità, anzi, la forma di esercizio spirituale che include e definisce sinteticamente la differenza specifica dell’ominizzazione è l’esercizio spirituale dell’iniziazione. Il punto nel quale viene simultaneamente definito il passaggio all’integrazione a pieno titolo con il gruppo, e simultaneamente l’assunzione di identità singolare della responsabilità, è appunto segnato dall’esercizio riflessivo dell’integrazione personale della cultura e nella cultura umana di riferimento. L’interiorità di questo processo, marca la differenza spirituale – cosciente, voluta, creduta – rispetto ai semplici processi mimetici di adattamento e addestramento (alla caccia, alla coltivazione, alla guerra, alla procreazione e alla cura). Il contatto con questo grembo spirituale dell’iniziazione – impossibile senza l’individuazione di un regime di fine, e non di semplice mezzo comunicativo, della parola e dell’affetto – va mantenuto in ogni ambito di articolazione del discorso e della relazione umana: filosofia, politica, arte, scienza, lavoro e cura. La filosofia, nondimeno, consiste nella scoperta della possibilità / necessità di instaurare una distanza critica nei confronti dei propri pensieri e dei propri attaccamenti, per ricuperarne la qualità veritativa e la giustificazione intersoggettiva, che vanno altrimenti perdute nella deriva di autoreferenzialità che insidia il puro abbandono a loro consumo interiore. (Del resto, anche nell’ordine pratico degli affetti, la sollecitazione ad abbandonare la casa paterna e materna, per allacciare nuovi legami, impone la mediazione di analogo processo di presa di distanza, che corrisponde a specifici dispositivi di iniziazione). La custodia di questa differenza è stata apprezzata dal cristianesimo come un elemento necessario per la lealtà intellettuale della testimonianza pretesa veritativa del Logos e per la dignità della pretesa universalistica iscritta nella sua incarnazione (irriducibile all’autoreferenzialità storica e culturale, religiosa ed etnica del suo insediamento).

Un esercizio spirituale che, nella cultura occidentale, prescinda dall’istruzione cristiana sulla qualità discorsiva e affettiva del logos umano (quindi dalla conciliazione intersoggettiva e dalla destinazione creaturale dello Spirito), dovrebbe inevitabilmente essere pensato in termini di estraniazione nei confronti dell’irrevocabile sigillo personale dell’ethos umanistico di cui vive l’intera modernità. E in termini di rimozione della conquistata dignità di un tratto interlocutorio e dialettico con il divino medesimo, che con quel sigillo della qualità dell’essere personale fa tutt’uno. L’esercizio spirituale, da noi, non può più essere sottratto al tema della dignità del medio corporeo degli affetti più sacri e più cari, né coltivato al di fuori della dignità interlocutoria in cui si decide la destinazione – e non la sola iniziazione – dell’esercizio spirituale della libertà.

Vínculos

 

Encontrarse no significa cruzarse casualmente y seguir adelante en el camino, sino establecer un vínculo. Según el diccionario, un vínculo es una relación afectiva que implica recíproca fidelidad... Yo añado satisfacción (sobre todo) espiritual. El vocabulario sigue diciendo: …o una limitación de la libertad individual. Estos son dos sentidos diferentes: podríamos observar que uno es antiguo y otro es moderno o post-moderno. No hace falta decir que prefiero mucho más el primero. En esta acepción el vínculo es también una respuesta al valor, como diría von Hildebrand; sería entonces un sentido que afecta a la persona infinitamente valiosa y a la innata capacidad de cada uno de percibir la diferencia entre algo y alguien (Spaemann).

Ahora bien, con respecto a todo esto, nos preguntamos si la técnica – que introduce medios y herramientas tan potentes en las relaciones humanas – no decrete la muerte del vínculo y, junto a eso, de todos los enlaces corpóreos, los encuentros de caras, de miradas y las cercanías empáticas. Nos surge una duda: ¿acaso el hombre, como decía Günther Anders, es obsolescente en todo lo que propiamente lo hace humano? ¿Este hombre no está reducido por la técnica a un fantasma sin carne y huesos (Lc 24,39)?

Pensemos en la historia de la película Ghost: el amante, después de su fallecimiento, sigue existiendo, pero nunca jamás podrá tocar a su amada y entonces nunca jamás se encontrará con ella. Su existencia fantasmal será trágicamente dolorosa.

Por lo general, sin su cuerpo, la vida parece hondamente empobrecida en su vocación a las relaciones cuyo médium, el cuerpo material, está alienado: ha dejado de ser un “cuerpo propio” para convertirse en un aparato exterior, un device electrónico. De esta manera el fantasma vive también solo y, en su soledad, acaba por ser más fácilmente manipulable porque está expuesto y debilitado, porque se ha vuelto cada vez más frágil e impotente. En su soledad, él se hace átomo-que-desea. El quiere y anhela cualquier cosa con tal de salir de su situación y olvidarla. Con cada cosa espera compensar sus frustraciones por medio de un consumo reiterado, continuado, compulsivo y desesperado.

Lo contrario de todo esto es vivir el vínculo: experimentar aquella querencia con la que nosotros sentimos el destino de otros como si fuera nuestro destino, y que antes que nada se aprende en la familia, y luego en el grupo de los amigos, y todavía en la comunidad local, y por fin en la Patria y la Iglesia. Practicando el vínculo en todas esas etapas con sus momentos intermedios, se sale del reinado opresivo de las micro-satisfacciones individuales, aprendiendo a pensar juntos a y para los otros. Se entra así en un mundo concreto de hondas y plenas relaciones humanas. Se vive el mundo. Viviendo, se proyecta un destino común, que se convierte en un paso adelante, unas ganas valientes de porvenir, a veces en un atrevido programa político hacia la conquista del cielo. En realidad, al proyectar, nos damos cuenta de que simplemente ofrecemos un futuro mejor a nuestro pasado: el pasado que nos han trasmitido y que es al mismo tiempo historia y mito; mito de pertenencia e historia critica, que nos permite de romper con la rutina y marcar las distancias del sistema.

Quizás sea un poco romántico, pero sigo pensando que esta es y debe ser la política en un sentido superior. Y si hay un compromiso libertador, al que podemos llamar a los jóvenes en el medio de su y nuestra crisis, eso es exactamente el compromiso para esta especie de disciplina comunitaria que desde los bajos fondos vuelve a empujar al hombre hasta el sol y al aire libre.

N.B. I testi di questo blog sono liberamente riproducibili, ma non a fini di lucro e a patto di citare in modo chiaro e visibile la fonte (vendemmietardive@blogspot.com) e l'autore,  mantenendo inalterato contenuto e titolo.

Le punte aguzze dell’infinito. Agostino e la consulenza filosofica

 

Agostino non è un filosofo sistematico. Questo non facilita le sintesi, cioè le presentazioni complessive che hanno il pregio di fornire un quadro generale di un filosofo, in grado di restituire il tono del suo pensiero e introdurre a uno studio più approfondito. Tale scopo con Agostino a mio parere si raggiunge in altro modo. Bisogna procedere per illuminazioni successive: prendere temi, questioni, polemiche, interventi e proporli nella loro intensa trattazione agostiniana. Magari non ci sarà sempre una connessione, magari il filo rosso non sarà sempre visibile, ma alla fine scopriremo, senza essercene preoccupati prima, l’unità di ispirazione, di metodo e di intenti della filosofia del santo vescovo africano. E girando di qui e di là tra le sue opere verranno a scoprirsi progressivamente i pilastri nascosti di una grande cattedrale, slanciata verso le altezze e profondità della sapienza divina, col massimo rispetto per quel cielo che rimane sempre infinitamente distante anche dalla guglia più alta, punta aguzza della nostra voglia d’infinito. Qui crediamo di non essere andati oltre i limiti della legittimità ermeneutica, se abbiamo cercato in lui spunti e suggerimenti per le pratiche filosofiche, così come sono venute a delinearsi negli ultimi anni, pur sulla scorta di un’antichissima tradizione … ritrovandoci alla fine nella medesima cattedrale, in qualche angolo, nicchia o cappella laterale, nota magari ad altri, ma da noi non ancora esplorata.

 

1)  Fede e comprensione

Nel dialogo giovanile De libero arbitrio, interrogandosi sul perché l'uomo possa agire male, Agostino pone un’importante premessa metodologica: «…E poiché ho riflettuto diligentemente per risolvere il problema, userò con te il metodo con cui io stesso mi sono reso libero. Dio ci aiuterà e ci farà conseguire con l’intelletto quanto abbiamo accettato per fede. Abbiamo piena coscienza di seguire il procedimento stabilito dal profeta che ha detto: ‘Se non avete creduto non comprenderete’ (Is 7,9 nella traduzione dei Settanta)»[1].

 Sulla questione specifica che Agostino sta trattando, egli ci fa notare come la fede stessa ponga un problema: «Crediamo che tutte le cose che sono provengono da Dio e che tuttavia Dio non è autore dei peccati. Turba la nostra anima, d’altra parte, un interrogativo: se i peccati provengono da queste anime che ha creato Dio, e quelle anime provengono da Dio, come non ricondurre dopo un breve intervallo, i peccati a Dio?»[2].

Dunque, in questi due passi, da un lato si afferma che la fede è la condizione per la comprensione, indicando implicitamente anche che cosa è la comprensione, cioè appunto la comprensione di una fede, dall’altro si constata come la fede sia di per sé problematica. Esistono tematiche che nascono al suo interno e dal suo interno scaturiscono come vere e proprie questioni. Per questo motivo i medievali, detto per inciso, si appassioneranno alle quaestiones, a partire dal libro di testo di tutte le facoltà teologiche, il Liber Sententiarum di Pier Lombardo.

Dal siffatto angolo visuale dell’intrinseca problematicità della fede, quest’ultima si può dire che apre in due sensi: per un verso pone problemi; per l'altro orienta preliminarmente la loro soluzione. Essa apre allora nel senso di un non-sapere; Heidegger direbbe di una gettatezza che cala, senza che noi lo vogliamo o lo sappiamo, in una situazione difficile. Crediamo, cioè siamo dentro un mondo complicato, entriamo in una certa prospettiva sull’universo che non dominiamo e che non è a nostra disposizione … siamo nel cuore dell’Altro. Questo Altro irrompe in noi tanto da sconvolgere la nostra stessa fede: «Chi può affermare in piena tranquillità: io credo? E chi mai è obbligato ad affermare definitivamente: io non posso credere? La fede è sempre in pericolo e sempre in divenire»[3]. La fede: un problema che torna su se stesso e si problematizza, un problema alla seconda…il problema dei problemi. Perciò è qualcosa di intrinsecamente filosofico.

 Al tempo stesso la fede è pre-comprensione, sempre nel senso ermeneutico del termine: una comprensione che avviene prima di ogni interpretazione della realtà, in modo tale che la stessa «interpretazione non consiste nell’assunzione del compreso, ma nella elaborazione delle possibilità progettate nella comprensione»[4]. La pre-comprensione progetta la comprensione, cioè l’interpretazione del reale, le dà un direzione, le dà il tono iniziale, e pertanto stabilisce un ventaglio di possibilità entro il quale al problema di partenza, cioè il modo di darsi altro dell’Altro, verrà data soluzione. Questa dinamica ermeneutica, come dice H. G. Gadamer, riabilita in certo modo il pregiudizio, cioè tutto quanto avviene prima del giudizio. Così Gadamer riecheggia Heidegger: «Chi si mette ad interpretare un testo, attua sempre un progetto. Sulla base del più immediato senso che il testo gli esibisce, egli abbozza preliminarmente un significato del tutto. E anche il senso più immediato il testo lo esibisce solo in quanto lo si legge con certe attese determinate. La comprensione di ciò che si dà da comprendere consiste tutta nell’elaborazione di questo progetto preliminare, che ovviamente viene continuamente ripetuto in base a ciò che risulta dall’ulteriore penetrazione del testo»[5].

Ma questo testo è la realtà, con cui l’uomo ha una connessione ontico-ontologica[6], che coincide con la sua apertura originaria al mondo, con l’apertura originaria del suo essere-nel-mondo. Dire che l’uomo è al mondo significa dire che è aperto alla sua comprensione, che ha con esso una connessione strutturale (quella che noi chiamiamo apertura). Ciò vuol dire che non vi è prima l’uomo e poi il mondo, ma l’uomo e il mondo sono correlati in modo originario e indissolubile. Perciò l’uomo può comprenderlo. Ma che cos’è il mondo? Il mondo è la realtà. E che cos’è la realtà per Agostino? Dio, che di tutto è la causa, il principio e l’unità. E che cos’è la fede? L’apertura a Dio, cioè al mondo, il nostro essere già in un mondo, prima ancora che lo conosciamo, il nostro essere già di Dio prima ancora che ci rivolgiamo alle cose da lui create, l’aver già ricevuto da Dio, prima ancora di relazionarsi con le cose. Se abbiamo ricevuto, cioè siamo dentro un mondo, creati in un mondo, naturaliter crediamo: la coscienza credente è la coscienza tout court, a prescindere dalla fede che possiamo proclamare a parole, oppure a parole possiamo anche negare.

Ma aver ricevuto da Dio è il credere in una situazione di peccato. Agostino è realista, conosce l’uomo e la sua malizia che egli costantemente confessa. Perciò la fede è luce e oscurità, soluzione e problema, visione chiaroscurale che orienta problematicamente l’uomo nella condizione del viandante: prova delle cose che (tuttavia) non si vedono, fondamento delle cose che (tuttavia solo) si sperano (Eb 11,1).

 

2) Il fondamento: Deus Trinitas

La fede è fondamento, cioè mette in relazione con il fondamento che è Dio. Quello di Dio è in Agostino un argomento che, filosoficamente parlando, evoca il tema classico dell'uno dei molti il quale a sua volta nella dottrina trinitaria ha un immediato riflesso teologico. Qui filosofia e teologia si danno la mano: anche in questo ultimo campo, infatti, indispensabile è comprendere la differenza nell’unità. Anche qui la fede pone il problema, dà avvio alla riflessione, collocando di fronte alla ragione l’argomento più rilevante, il tema di temi, cioè Dio e il suo essere. La fede: cioè, anzitutto, il dogma di Nicea (la fede si esprime nel dogma, cioè la definizione di ciò che è da credere, la porta aperta verso l’infinito, come ha detto papa Benedetto XVI). La professione di Nicea dice: «Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili. E in un solo Signore, Gesù Cristo, il Figlio di Dio, generato dal Padre, unigenito, cioè dall'essenza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, vero Dio da vero Dio, generato, non creato, consustanziale con il Padre […] ma se qualcuno dice che  vi fu un tempo in cui Cristo non esisteva e prima che nascesse non era e che non nacque da ciò che esisteva o da altra ipotesi o sostanza che non sia il Padre o afferma che il Figlio di Dio possa cambiare mutare, questi la Chiesa cattolica e apostolica condanna»[7]

Dio, quindi, è una sostanza e tre persone: il Padre, il Figlio consustanziale e lo Spirito santo, che, dirà il successivo concilio di Costantinopoli: «è il Signore e colui che dà la vita» (tò Kýrion kai Zoopoión). Così i cristiani possono dire, con il simbolo cosiddetto atanasiano nel V secolo: «Veneriamo un unico Dio nella Trinità e la Trinità nell'unità. Senza confondere le persone e senza separare la sostanza. Una è infatti la persona del Padre, altra quella del Figlio ed altra quella dello Spirito Santo. Ma Padre, Figlio e Spirito Santo hanno una sola divinità, uguale gloria, coeterna maestà».

Ora, il problema posto dalla fede, nella sua chiara definizione dogmatica, emerge chiaramente. Un essere, tre persone, tre persone che sono un essere, come è possibile? come si può pensare? Ecco il tema che va approfondito attraverso la ragione: questo è il compito della teologia, l’illuminazione razionale dell’oggetto di fede, un’illuminazione che si deve avvalere di strumenti filosofici il più possibile raffinati. Agostino interviene sull’argomento nel De Trinitate, un testo la cui stesura lo impegna per lungo tempo, dal 399 fino, probabilmente, al 420-21. I motivi della sua redazione non sono precipuamente polemici, ma attengono alla volontà di penetrare profondamente il mistero principale della sua fede, che è anche il centro attorno a cui egli ha deciso di far ruotare l’intera sua vita. Nondimeno non si poteva evitare di rintuzzare gli attacchi che, ancora al suo tempo, il dogma riceveva dalla predicazione ariana, quella cioè diffusa soprattutto, ma non solo, nella cristianità germanica dal prete Ario di Alessandria (256-336). Costui sosteneva una tesi subordinazionista secondo la quale il Figlio era una sorta di Dio minore, creato dall’unico Dio-Padre, monarca del cielo e della Terra. Dalla confutazione di tale tesi, già condannata a Nicea, sarebbe scaturito per il vescovo di Ippona lo spunto per ulteriori e più libere indagini.

Ebbene, gli ariani contro i cattolici avevano sviluppato questo peculiare argomento, appoggiandosi ai concetti aristotelici di sostanza e accidente. Sostanza e accidente sono modi in cui si può descrivere l’essere di un qualsiasi ente esistente. La sostanza designa l’essere più profondo, l’essenza di qualcosa, ciò che rende qualcosa quello che è, ciò che fa di un ente quell’ente lì e non altro. L’accidente designa invece una caratteristica non essenziale, che può mutare senza che l’essere sostanziale ne rimanga influenzato: per esempio la sostanza di Francesca è quella di appartenere alla specie umana, che Francesca sia bionda o mora o che, appunto, dopo essere stata dal parrucchiere abbia cambiato il colore dei capelli, questo non muta niente del suo essere profondo, che rimane lo stesso al mutare dell’accidente-colore dei capelli. Orbene, gli ariani, a proposito di Dio,  sostenevano che in Lui c'è solo la sostanza e nulla di accidentale, perché non sarebbe degno della sua assoluta perfezione ontologica attribuirgli l’imperfezione di qualcosa che muta. Quindi ciò che si pensa di Dio, lo si pensa della sostanza. Pertanto, siccome

A) il Padre è ingenerato,

B) il Figlio è generato,

allora

C) ciò significa che generato e ingenerato sono secondo la sostanza. Cioè sono attributi assoluti, immutabili, permanenti e ontologicamente definitivi.

D) Ma poiché generato e ingenerato, per il principio di non contraddizione, sono incompatibili se rivolti a uno stesso soggetto di predicazione, cioè a una medesima sostanza,

E) allora qui i due termini devono per forza essere predicati di due sostanze diverse[8].

Agostino, dal canto suo, risponde anzitutto che «se tutto ciò che si predica di Dio, si predica secondo la sostanza, allora l’affermazione Io e il Padre siamo una cosa sola (Gv 10,30) riguarda la sostanza. Perciò unica è la sostanza del Padre e del Figlio. Ma - continua in vescovo - se questa affermazione non riguarda la sostanza allora c’è qualcosa che non si attribuisce a Dio secondo la sostanza e non siamo più obbligati a intendere in senso sostanziale ingenerato e generato»[9].

Questa ulteriore predicazione non secondo la sostanza significa una ricaduta nell’inaccettabile predicazione secondo il mutevole accidente? No, dice Agostino. Sebbene sia vero che non c'è accidente in Dio, ciò non vuol dire che tutto si predichi secondo la sostanza. È bensì possibile che alcune cose si predichino secondo la relazione. Però, attenzione!, le relazioni di cui si parla non devono essere accidentali, bensì ferme, stabili, immutabili e assolutamente necessarie: «Non secundum substantiam, sed secundum relativum, quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile» (non secondo la sostanza ma secondo la relazione, che, benché relazione, non è accidente, perché non è mutevole).

Quindi «il Padre si dice in relazione al Figlio e il Figlio al Padre. E questa relazione non è accidente perché l’uno è sempre Padre e l’altro è sempre Figlio […] nel senso che il Figlio è nato da sempre e non ha mai smesso di essere Figlio. Perché, se avesse cominciato in un certo tempo ad essere Figlio e un giorno cessasse di esserlo, questa sarebbe una denominazione accidentale. Se invece il Padre fosse chiamato Padre in rapporto a se stesso e non in relazione al Figlio, e se il Figlio fosse chiamato Figlio in rapporto a se stesso e non in relazione al Padre, l’uno sarebbe chiamato Padre, l’altro Figlio in senso sostanziale. Ma poiché il Padre non è chiamato Padre se non perché ha un Figlio e il Figlio non è chiamato Figlio se non perché ha un Padre, queste non sono denominazioni che riguardano la sostanza. Né l’uno né l’altro si riferisce a se stesso, ma l’uno all’altro e queste sono denominazioni che riguardano la relazione e non sono di ordine accidentale perché ciò che si chiama Padre e ciò che si chiama Figlio è eterno e immutabile. Ecco perché, sebbene non sia la stessa cosa essere Padre e Figlio, tuttavia la sostanza non è diversa». Così nell’unica sostanza divina, esistono le diverse relazioni tra le persone divine, tali per cui «Dio è tutto ciò che ha tranne le relazioni per cui ciascuna persona si riferisce all’altra »[10]. In definitiva i caratteri sostanziali di Dio sono propri di tutte le persone che sono in tutto uguali, tranne che per le reciproche relazioni. A questo punto possiamo domandare

A) che cosa è la sostanza?

B) e che cosa è la persona?

C) e che cosa è relazione?

A) La sostanza è l'essenza: l’essere di Dio, assolutamente semplice e uno.

B) «Se l'essere è un termine assoluto, persona è un termine relativo; chiameremo Padre, Figlio e Spirito Santo tre persone allo stesso modo che chiamiamo certi uomini tre amici, o tre parenti, o tre vicini per le loro mutue relazioni, non per quello che ognuno è in senso assoluto»[11]. Ma tali relazioni non implicano che l’essere del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo sia relativo, giacché ognuna è pienamente e totalmente Dio e lo è assolutamente così che Padre, Figlio e Spirito Santo insieme non costituiscono un essenza più grande che il Padre solo o il Figlio solo, ma insieme queste tre persone sono uguali a ciascuna di esse: «Quaggiù nelle cose corporee una cosa sola non è uguale a tre cose insieme e due cose son più di una sola, mentre nella suprema Trinità una cosa sola è tanto grande quanto tre cose insieme, e due non sono maggiori di una»[12]. Questo è conseguenza della differenziazione tra predicazione secondo la sostanza e secondo la relazione nell’unico Dio, una sostanza o natura, tre persone, che coincidono con le relazioni interne a tale sostanza. Che cosa si può dire allora, in definitiva, dei concetti di natura e persona, in assenza di una definizione specifica di questi termini in Agostino? In realtà, dire che in lui manca una definizione di tali termini allude solo all’assenza di una loro trattazione separata: Agostino non tratta separatamente natura e persona, però, lungi dal tralasciare la questione, le confronta e da questo confronto ne scaturisce una qualche caratterizzazione. Padre A. Trapé ne trae la seguente conclusione: la natura o sostanza è l'essere di qualcosa, cioè, in Dio «l’essenza divina, la deità», mentre la persona è «il soggetto sussistente che la possiede»[13]. Con le parole del santo africano, si può così concludere: «Il Verbo di Dio è, sì, un altro distinto dal Padre, ma non altro, ossia è un'altra persona ma non una natura diversa»[14]. In fondo la differenza tra natura e persona è la differenza tra “Altro” e “un Altro”, tra l’Essere e il Qualcuno che è l’essere. L’essere di Dio è una relazione di identità personali, cosa che, per l’appunto, ne fa un Qualcuno.

C) La relazione, infine, è il rapporto tra le persone che Agostino determina come la processione di ciascuna dall'altra, eccetto che per il Padre, che non procede, è ingenitus cioè ingenerato, ma è fonte delle processioni. Il concetto di processione ha una chiara origine neoplatonica. Esso caratterizza, per esempio, i rapporti tra le tre ipostasi di Plotino, l’Uno, il Nous e l’Anima, ma se ne distingue per il fatto che nella teologia trinitaria l’ipostasi che procede non è mai inferiore a quella che è origine della processione, e l’essere attivi o passivi nel rapporto di processione, pur descrivendo una caratteristica personale, non implica alcuna differenza sostanziale. Le relazioni tra le persone si specificano ulteriormente nel seguente modo: dal Padre al Figlio per generazione; dal Padre e dal Figlio allo Spirito Santo per processione (in senso proprio): ex Patre Filioque procedit, secondo le parole del Credo, o più tecnicamente per spirazione. Appunto così, procedendo da entrambi, lo Spirito Santo può essere chiamato l'Amore che unisce Padre e Figlio: «Di conseguenza non sono più di tre: uno che ama colui che ha origine da lui, uno che ama colui dal quale ha origine e l'amore stesso»[15].

Da quanto detto il dogma - nella sua esposizione agostiniana qui riassunta brevissimamente e con importanti omissioni - ci chiama in definitiva a pensare il relativo nell’assoluto e l’assolutezza del relativo. Il relativo nell’assoluto perché la persona è relativa dentro la assolutezza della sostanza; l’ assolutezza del relativo perché la persona è assoluta in quanto esaurisce la sostanza. Così la relazione si manifesta come qualcosa di innestato nell’essere, talmente in profondità da non mutarne in niente l’assolutezza, ma anzi da riceverla e accoglierla pienamente.

Se vogliamo trovare un’immagine possibile di queste dinamiche, la possiamo individuare, seguendo l’ispirazione agostiniana, nell'uomo come essere relativo chiamato all’assoluto, cioè come colui che per imitare la perfezione deve fare della relazione un assoluto. In che cosa l'uomo può trasformare il relativo in assoluto? Può farlo sempre con lo sguardo rivolto al Dio-amore, e all’Amore che costituisce Dio nelle sue Persone le quali, a loro volta, nel loro amore, determinano l’essere-amore di Dio nella sua sostanza. Ecco perché l’accenno di prima allo Spirito Santo come all'Amore dell’Amante-Padre e dell’Amato-Figlio e alla sua infinita stabilità, dovuta al fatto che ogni persona, Amante, Amato, Amore è la sostanza eterna del Dio-amore. L'essenza dell’amore, che dimora nell’essenza di Dio, consegue per sua natura il suo essere stabile perché rappresenta una relazione immutabile e divina. L’amore umano trova lì il suo modello e la sua naturale tensione verso la stabilità: amare in toto, essere amati in toto, appunto questo è l'amore senza residui, cui l’uomo si sente chiamato. Nulla che è rimane fuori dalla relazione, di conseguenza la relazione non ha più nulla fuori di sé, pertanto non trova nulla con cui ulteriormente relazionarsi, quindi è un assoluto: se è così, è amore nella sua verità, se è così, l’amore umano è fenomenologicamente immagine della Trinità divina e, nella sua fenomenologia, ci aiuta a comprenderla.

 

3) Trinità interiore e soggetto umano

Questo tema dell'amore che aspira di per sé alla stabilità introduce all'argomento con cui Agostino nel De Trinitate arricchisce la tematica trinitaria: la Trinità nell’uomo o, come potremmo dire noi, la società trascendentale di mens, notitia sui, amor. Questa triade costituisce una delle tante che Agostino individuo come immagini della Trinità: memoria sui, intelligentia, voluntas e memoria Dei, intelligentia e amor nel De Trinitate; essere (sum), sapere (scio) e volere (volo) nelle Confessioni; memoria, intelligenza, volontà nelle Confessioni e lettera 169. Anzitutto Agostino nota nella creazione la presenza della Trinità, ma solo attraverso vestigia, cioè tracce, orme, impronte o rivestimenti delle cose che non esprimono in maniera profonda la Trinità divina bensì in maniera abbastanza lontanamente riflessa. Viceversa vi sono immagini interiori della Trinità, che l'uomo può appunto rinvenire nella sua anima che Dio stesso afferma essere a immagine e somiglianza divina. Questa immagine e somiglianza e un'espressione più vicina, forse la più vicina possibile nell'ambito delle creature, della suprema entità trinitaria. Come si è detto, mente, notizia di sé e amore sono una delle forme che Agostino indaga accanto a quella, per esempio, di memoria, intelletto e volontà. Ma ogni definizione contiene e rimanda alle altre, evidenziando come Agostino, nelle piccole variazioni lessicali tenti di avvicinarsi progressivamente al mistero e descriverne gli aspetti che via via, nelle diverse fasi della ricerca, emergono. Possiamo allora dire che la mente è la parte più alta dell'anima, è lo spirito con il suo contenuto di verità o, appunto, memoria; l’intelletto è invece la luce della mente, cioè la facoltà per cui la mente ha notizia di sé, si autoconosce; la volontà infine riguarda la volizione di sé da parte della mente che si auto conosce e, volendosi, si ama. Queste tre facoltà sono perfettamente integrate nell’unica anima umana che è tutta nel suo contenuto di verità, tutta nella sua forza conoscitiva, tutta nel suo amore-volizione di sé e, al tempo stesso, è una sola e medesima anima. Nell'unità dell'anima la presenza delle sue articolazioni - mente, notizia di sé, amore e memoria, intelletto, volontà - spiega come, secondo Agostino, il Sé si articola diventando soggetto al tempo stesso oggetto, cioè un essere che genera in sé e a sé una relazione tale per cui i relativi non distruggono l'unità-integrazione del medesimo Sè, ma anzi la rafforzano. Dunque, se dentro l'essere di Dio nasce il soggetto (il relativo assoluto), cioè la Persona divina che genera la sua immagine nella persona-soggetto umana, è nel soggetto umano che si determina l’anelito a Dio (l’assolutamente, totalmente relativo), sostanza divina in cui la sostanza umana trova riposo.

 La riflessione sul soggetto e sulla persona umana: ecco la filosofia di Agostino che, sulla scorta dei suoi fondamenti teologici, può diventare una filosofia «in prima persona». Ciò avviene anzitutto perché il soggetto diviene il problema stesso della filosofia: «Ero diventato per me stesso un grande problema»[16]. Con la Trinità Agostino scopre il soggetto accanto all’essere (la persona, la sua identità accanto alla sua essenza, dove il soggetto possiede l'essenza risiedendo nell’essenza stessa come sua relazione interna).

Con la scoperta della Trinità interiore, il filosofo scopre la soggettività umana nella sua differenza da quella divina, di cui pure è immagine e somiglianza.

Con la scoperta della soggettività, la soggettività stessa diviene un problema. Ciò viene raccontato nelle Confessioni, il cui scopo è «eccitare l'intelletto e l’affetto umano a elevarsi a Dio»[17], ma che producevano tale effetto mentre il testo “veniva scritto» e quando dopo molti anni «viene riletto». Qui abbiamo la lettura e la scrittura che diventano per Agostino un esercizio spirituale, che eccita e provoca una spinta verso l'alto, e che per filosofo hanno una valenza terapeutica[18]. Non a caso le Confessioni si chiudono con un'altra immagine della Trinità interiore evocando ancora il percorso che da Dio va al soggetto umano e dal soggetto umano torna a Dio: in termini plotiniani pròodos ed epistrophé, dal Principio alla creatura e dalla creatura al Principio.

 

4) La felicità

L’epistrophé è il ritorno a Dio, intinerarium mentis in Deum, lo avrebbe chiamato San Bonaventura, che si conclude con raggiungimento della beatitudine: come arrivare a questa meta? La tematica è trattata da Agostino sin dagli inizi della sua vita di fede e della sua opera filosofica. Nel De Vita beata del 386 così si esprime: «Quindi non abbiamo più dubbi che, se qualcuno ha deciso di essere felice, si deve assicurare il possesso di ciò che rimane per sempre e non può essere sottratto dalla fortuna spietata»[19]. Tale bene, indipendente dalla sorte è Dio, il Dio eterno che non cessa mai di essere, il Dio che Agostino vede e interpreta, alla luce delle filosofie classiche, come saggezza suprema e pienezza che ancora, dentro questa tradizione, vanno a coincidere con l’ideale della misura e del limite. Qui sono visibilissime le radici stoiche e neoplatoniche della filosofia agostiniana che ripropone in chiave cristiana l'ideale greco del «nulla di troppo». La filosofia cristiana rispetto a questo ideale aggiunge solamente la sua capacità di essere e di farsi popolare, ossia disponibile a tutti e in grado di coinvolgere tutti nel processo di elevazione della propria anima e di salvezza. Se le filosofie antiche e pagane erano elitarie, la filosofia cristiana è universale e può riguardare veramente la vita di ogni uomo.

Tuttavia, rispetto a questa prospettiva giovanile, successivamente, nel De Trinitate, la sua opinione va mutando. La filosofia stoica e i filosofi, anche ammirevoli, dell'antichità seguono sostanzialmente quello che un consiglio di Terenzio ha benissimo sintetizzato: «Perché non puoi realizzare ciò che vuoi, desidera ciò che puoi»[20]. La filosofia classica è insomma una terapia del desiderio. Gli stoici e in generale i filosofi ellenistici hanno insistito su questa funzione dell'autodominio. Contro la velleità di cambiare la realtà attorno all'uomo, essi insistono sul mutamento dell’approccio dell’uomo alla realtà, quindi sul dominio delle passioni e in particolare del desiderio, che appunto va orientato verso ciò che si può realizzare e non verso cose impossibili a ottenersi o facili a perdersi. Dunque l’antichità punta sul dominio interiore, «il poter disporre in modo assoluto di se stessi, la sovrana controllabilità delle ‘idee’ attraverso l’intenzione morale, l’attenzione e l’autoeducazione»[21]. Tali elementi vanno valorizzati per non scontrarsi con l’impossibilità di ottenere ciò che la volontà desidererebbe quanto alla realtà esterna… e per non cadere, sconfitti, nella disperazione. Ma quello di Terenzio, dice Agostino, è in ogni caso il «consiglio dato a un infelice». Il progetto dell’etica greca non manca di nobiltà, coraggio, ed è sicuramente ammirevole … ma, rimane che, il consiglio è dato senza dubbio a un infelice[22]. Al contrario la vera felicità è vivere integralmente come si vuole, dove tutto ciò che si vuole può compiutamente realizzarsi a prescindere dalle condizioni esterne, anzi a prescindere da quella condizione che interrompe tutti i progetti di felicità, la morte. Essere felici presuppone vivere. Essere compiutamente felici, integralmente felici, presuppone di conseguenza l'immortalità: non c'è felicità senza vita; il soggetto esistente e vivente, e solo lui, può essere felice. Ma, aggiunge Agostino, non c'è immortalità senza fede. Perché l'immortalità è un dono che presuppone l’affidarsi ad un essere che garantisce la realizzazione del desiderio portato alla sua manifestazione estrema. Anzi proprio la fede è ampliamento del desiderio fino all'infinito, cioè fino a Dio. Dio è la sola realizzazione del desiderio, un desiderio di bene, evidentemente, perché desiderare il male è una negazione dell'essere, e dunque esclude vita e felicità. Quindi il precetto di Agostino diventa il seguente: desiderare ciò che, essendo bene, pare impossibile e, proprio per questo, richiede Dio, Dio che in quest’ottica diventa propriamente la dismisura del bene. Non potrebbe esservi opposizione più netta: la nobile semplicità e quieta grandezza della misura stoica contro il sublime cristiano, col suo ostinato tentativo di accesso all’infinitamente grande e potente, per essere infinitamente felici. Desiderio portato finalmente fino alle stelle, da cui il de-siderio stesso proviene: ecco la scommessa cristiana di Agostino. Certo si tratta di una scommessa che non ha la rigida e rassicurante consequenzialità del sillogismo logico-filosofico, ma l’incertezza costitutiva della fede, e che, tuttavia, recupera in grandezza quanto ha perso in sicurezza.

 

5) Grazia e libertà

Da Dio la felicità arriva per grazia. L’ottimismo del primo Agostino che nel De libero arbitrio (388) vedeva nell’uomo la possibilità di autodeterminare la volontà, in modo da volere il bene con le proprie forze (la volontà buona “basta volerla per averla”[23]), è più tardi sostituito da una visione più realista. In tale seconda fase (coincidente con la redazione delle Diverse questioni a Simpliciano del 395-396) la riflessione sulle tematiche paoline del rapporto fede, opere, legge, grazia è fondamentale. San Paolo afferma chiaramente che la salvezza non è opera della volontà umana ma della grazia divina, altrimenti noi «continueremo a non capire nemmeno ciò che facciamo: infatti non faremo ciò che vogliamo, ma ciò che detestiamo, avvinti dal peccato che abita in noi» (cfr. Rm 7,15-17). Al contrario la grazia di Cristo, cioè la forza che egli donerà all’uomo credente e rinato in lui, ripristinerà l’integrità del volere e la coerenza tra il volere e il fare, tanto che, dice Paolo rivolto ai Romani, «il peccato non dominerà più su di voi perché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia» (Rm 6,14).

Pertanto, in accordo con Paolo, Agostino si convince che dall' errore che è entrato nella nostra natura per mezzo del peccato, rendendo incapace l’uomo di volere il bene e di realizzarlo, solo Dio libera. Quali realtà si sono generate dal peccato? Due sono gli elementi ad esso associati su cui Agostino si concentra nel De natura et gratia: l’ignorantia, ovvero la cecità intellettuale, l’incapacità di scorgere il bene e di valutare rettamente le cose rilevanti per la vita; l’infirmitas o debolezza della volontà, cioè l’incapacità della volontà di prendere una decisione corretta e di perseverare in quella nonostante le difficoltà[24]. Queste due malattie possono essere curate da un solo medico, Gesù Cristo. Solo la croce colma la distanza che il peccato ha messo tra Dio e l'uomo e, una volta colmata la distanza, apre il canale della grazia. Appunto questa salva, liberando la volontà dalle sue catene e permettendole di volere il bene e infine anche di realizzarlo. In questa liberazione sì individuano diverse tappe. Prima del peccato, il peccato originale, l'uomo aveva libertà di peccare o non peccare; entrato nel peccato, l'uomo non può evitare di peccare; dopo la grazia, l'uomo torna libero di non peccare, ma può anche ricadere nel peccato, se Dio lo permette (se invece Dio dà la perseveranza egli ne è preservato); infine al cospetto di Dio, nel suo regno, l'uomo è libero di non poter più peccare[25]. Questa grazia che conduce a non poter più peccare, lo dice il nome stesso, è gratis, cioè data in cambio di niente: «Questa grazia di Cristo, quindi, senza la quale né gli infanti né i grandi per età possono diventare salvi, non è data in cambio di un merito, ma è data gratis, ed è per questo che si chiama grazia»[26]. In particolare non è data in cambio di nessun atto umano, di nessuna volontà umana, di nessuna pre-condizione umana. Essa è irresistibile, cioè tale da essere sempre efficace e da raggiungere sempre il risultato che Dio si prefigge.  

Ma una grazia indipendente dall’uomo e irresistibile, non perciò elimina la libertà, bensì, più profondamente, la libera. Infatti chi si salva, si salva sempre in virtù del fatto che lo vuole liberamente. «Alla legge non si adempie se non con il libero arbitrio. Ma attraverso la legge si ha la cognizione del peccato; attraverso la fede, l’impetrazione della grazia contro il peccato; attraverso la grazia, il risanamento dell’anima dal vizio del peccato; attraverso la sanità dell'anima, la libertà dell'arbitrio; attraverso il libero arbitrio, l'amore della giustizia; attraverso l'amore della giustizia, la messa in pratica della legge. E per questo, come la legge non è svuotata, ma consolidata attraverso la fede, perché la fede impetra la grazia con cui adempiere alla legge, così il libero arbitrio non è svuotato attraverso la grazia, ma consolidato, perché la grazia risana la volontà con cui amare liberamente la giustizia»[27]. Insomma, l’enfasi sull’aiuto divino, mediante il quale realizzare la propria umanità non esclude la libera determinazione del soggetto, quand’anche di per sé impotente di fronte alla tendenza all’errore penetrata nella natura umana dopo il peccato. Per tale motivo Agostino ammonisce: «se Dio ha fatto te quale uomo e tu fai di te un giusto, fai qualcosa di meglio di quello che ha fatto Dio. Ma Dio ti ha fatto senza di te. In realtà non sei intervenuto con un qualche assenso perché Dio ti facesse. Come consentivi tu che non esistevi? Perciò chi ti ha formato senza di te, non ti renderà giusto senza di te. Perciò ha creato chi non c'era a saperlo, fa giusto chi c'è a volerlo. Nondimeno da lui è la giustizia perché non sia la tua, perché tu non ti riduca a ciò che è danno, perdita, spazzatura»[28]. La libertà, in questa logica, non diventa la semplice possibilità di scelta tra il bene e il male, ma si determina come la capacità di aderire al bene, una capacità che, lungi dal potersi semplicemente realizzare o no, può essere realmente considerata libertà solo se si realizza. Infatti solo il bene libera e una libertà che si rivolge al male in realtà non è libera. La grazia, di conseguenza, porta all'atto quella potenza di essere realmente liberi che Dio ha donato all'uomo, una potenza il cui sviluppo verso l'atto è stato bloccato dal peccato. In questo senso quando Dio sceglie di dare la grazia, cioè la forza di volere e agire bene, predestina in qualche modo, ma non costringe, perché la volontà, liberata, liberamente vuole la realizzazione della sua piena libertà cioè l’adesione al bene sommo che è rappresentato da Dio. Così la dinamica antropologica che Agostino viene a configurare è la seguente:

1) l’uomo ha una legge: c’è una cognizione del bene, che tuttavia nella quotidianità di ciascuno è, prima facie, esterna, imposta, comandata e non va mai disgiunta da una sorta di costrizione autoritaria e super-egoica che genera profonde lacerazioni interiori;

2) alla legge si reagisce con la trasgressione. Si sa che la legge è buona, ma molto più allettanti appaiono le seduzioni che conducono a comportarsi altrimenti: questo è il peccato;

3) la volontà che conosce il bene, vuole e pratica il male (quanto siamo oltre il tranquillo intellettualismo etico greco!): si tratta di una coazione irresistibile che, ancora, lacera e dilania l’umanità di ciascuno;

4) La volontà scopre che può essere aiutata. Cioè scopre che quando fa il bene, il bene non è suo. Essa lo vuole, ma, se riesce a volerlo, non è lei che lo vuole. Essa più che altro acconsente a una forza salvifica. Questa forza chiamiamo grazia;

5) Mentre nel peccato la volontà vuole in prima persona, ma si accorge che si aliena e si perde nel peccato stesso; nella realizzazione del bene, la volontà si accorge di non possedere il suo principio, bensì di accogliere un’iniziativa altrui, ma in ciò essa si ritrova e si compie;

Allora accade per Agostino questo fecondo paradosso: la volontà, quando è libera di volere autonomamente, si accorge di essere alienata, e quando è a misura di un Altro si ritrova e si accorge di essere se stessa. Mentre nella libertà essa era dunque schiava, nell’essere condotta da altri essa si ritrova libera. Solo tale volontà, liberata dalla grazia, fa il bene e realizza l’uomo.

Concludendo, possiamo riportare queste equilibrate considerazioni di M. Bettentini: «La grazia è quindi necessaria al bene, ma altrettanto lo è il consenso della libera volontà: il Creatore ha deciso che la salvezza debba essere voluta liberamente, per quanto aiutata gratuitamente, mai imposta. Il misterioso rapporto tra grazia e libertà, tra predestinazione e provvidenza, sorto dal drammatico confronto con i pelagiani[29], è stato variamente interpretato nella storia; qui basti ricordare che alcuni, anche oggi, vi rintracciano una coerenza di fondo (Trapé, Madec), altri al contrario vi leggono una forte visione predestinazionistica[30] (Flash, Lettieri), già evidente nelle Diverse questioni a Simpliciano, dove si legge che la grazia ha primato anche nell’initium fidei[31], e che il peccato originale ha trasformato l'umanità in una massa damnationis[32], perduta senza l’assolutamente gratuito intervento divino. Lo stesso Agostino nelle Ritrattazioni conferma di essersi battuto a favore della libertà, ma di aver visto vincere la grazia. E tuttavia in altre opere il rapporto risulta più dinamico e composto, senza una sopraffazione, tanto che nella Lettera 214 si arriva a leggere: “Se dunque non c'è la grazia di Dio, in qual modo Dio salverà il mondo? E se non c'è il libero arbitrio, in qual modo Dio giudicherà il mondo?” (epistola 214,2)»[33].

 

6) Il rigore e il perdono: contro i donatisti

Ecco nuovamente un problema fondamentale sotto il profilo antropologico. Non è tanto, infatti, un generico appello al perdono quello che Agostino compie a difesa di tutti coloro che sono “caduti” (lapsi, in latino) durante le persecuzioni e hanno sacrificato all’imperatore, consegnando all’autorità romana le Scritture sacre (consegnare in latino si dice tradere, da cui traditores, «coloro che hanno consegnato» le Scritture), quanto un vero e proprio richiamo a una corretta concezione dell’uomo. I lapsi sono divenuti oggetto degli attacchi del rigorismo dei seguaci del vescovo africano Donato di Case Nere (270-355 circa) e dei loro eredi. Come sempre accade, il rigorismo è una strada in discesa, che esige sempre maggiore radicalità, sempre minore indulgenza, sempre maggiore ardore e sempre minore carità. Tutto ciò, per l’appunto, smentisce una più vasta concezione dell’uomo che, sulla base di una comune condizione di peccato (così presente al vescovo di Ippona!), chiede che una reciproca comprensione aiuti a sollevarsi a vicenda, invece che a condannarsi senza appello.

 L’uomo è una mistura indissolubile di bene e male. Lo è il cuore di ciascuno, chiamato sempre al discernimento e alla lotta contro l’eterna tentazione dell’abbandono e della resa. Lo è a maggior ragione la comunità esteriore degli uomini, qualsiasi, anche la più santa e anche quella nata con le migliori intenzioni. Chi non ne tiene conto rinuncia all’universalità e preferisce la setta dei puri e dei santi, che sono tali per autoelezione e non nella verità, perché la verità è la mescolanza. «Abbiamo innumerevoli testi - dice Agostino nella Lettera ai cattolici sulla setta dei donatisti del 405 - sulla mescolanza dei cattivi con i buoni nella stessa comunione del sacramento, come Giuda che, pur essendo malvagio, fin dall'inizio frequentò gli undici buoni; e sul numero di buoni, piccolo in rapporto all'alto numero di cattivi; e sulla moltitudine di buoni considerata in se stessa. Di questi testi, per non dilungarmi, cito solo alcuni. C'è un testo, nel Cantico dei Cantici, che ogni cristiano sa che è stato detto della santa Chiesa: Come un giglio tra le spine, così è la mia amata tra le figlie. Perché le chiama spine, se non per i loro cattivi costumi? E perché quelle stesse le chiama figlie, se non per la comunione del sacramento? Ezechiele vede alcuni che avevano un segno per non essere uccisi coi cattivi. Di essi gli fu detto: Questi sono coloro che lamentano e piangono i peccati e le iniquità del mio popolo, che si commettono in mezzo a loro. Ora Dio non avrebbe considerato suo un popolo, che per altro ordina di sterminare, risparmiando solo i segnati, se questo popolo non avesse avuto i suoi sacramenti. Anche il Signore dice della zizzania seminata sopra il grano: Lasciate che l'uno e l'altra crescano fino alla mietitura , il grano, cioè, e la zizzania; e spiega che la mietitura è la fine dei tempi, mentre il campo, sul quale l'uno e l'altra sono stati seminati, è il mondo. È quindi necessario che l'uno e l'altra crescano nel mondo, fino alla fine dei tempi. Non è lecito, perciò, ai Donatisti, supporre o sostenere questa tesi: "I buoni sono tutti scomparsi dal mondo e sopravvivono solo nel partito di Donato". Cozzano, infatti, con le chiarissime parole del Signore: Il campo è il mondo, e: Lasciate che l'uno e l'altra crescano fino alla mietitura, e: La mietitura è la fine dei tempi. C'è anche un'altra parabola, molto chiara, sulla mescolanza dei buoni e dei cattivi entro la stessa comunione e connessione dei sacramenti: la narra e la spiega il Signore, personalmente: Il regno dei cieli - egli dice - è simile ad una rete gettata in mare, che raccoglie ogni genere di pesci; una volta piena, i pescatori la tirarono a riva e, sedutisi, scelsero i buoni nei loro cesti, i cattivi invece li gettarono via. Così sarà alla fine dei tempi: verranno gli angeli e separeranno i cattivi di mezzo ai giusti, e li getteranno in una fornace di fuoco; ivi sarà pianto e stridore di denti. Di conseguenza, nessuna mescolanza coi cattivi può atterrire i buoni, per farli decidere a rompere le reti e a uscire dalla società dell'unità, per evitare di tollerare, nella comunione dei sacramenti, persone che non fanno parte del regno dei cieli, dal momento che, arrivati al lido, cioè alla fine dei tempi, si farà la doverosa separazione, non secondo la superficialità degli uomini, ma secondo il giudizio di Dio»[34].

Le Scritture per Agostino sono chiare: non spetta agli uomini rompere la comunione che li lega ai peggiori tra loro. Soprattutto non spetta alla loro superficialità. La superficialità chiama l’orgoglio settario e l’orgoglio settario allontana da Dio e dalla sua volontà, oltre che aprire la strada al crimine di chi scaglia la prima pietra. Il rigorismo ha la sua radice in un’antropologia semi-gnostica che afferma che ci sono i buoni, gli spirituali, i catari cui è riservato un destino particolare e separato dagli altri. Diremmo: le avanguardie del Regno che, per essere a priori nel campo della moralità, finiscono per considerarsi superiori a ogni moralità, che essi applicano agli altri ma rifiutano di veder applicata a sé. Ciò non è evidentemente compatibile con il realismo agostiniano che conosce il radicamento del peccato e che intuisce al tempo stesso l’incompatibilità della posizione donatista e rigorista con la trascendenza di Dio. Perché delle due l’una, o il principio e il sommo bene è altrove, e allora il giudizio deve provenire da un altro soggetto, essendone l’uomo esautorato come parte in causa, oppure è qui e l’uomo non deve aspettare, perché chi possiede la verità ha l’obbligo di realizzarla nella prassi e nel mondo, redimendo ciò che è possibile redimere. Cattolici e rigoristi si combattono come gli opposti principi della trascendenza e dell’immanenza, già al tempo di Agostino in strisciante opposizione nel campo dei cristiani e degli gnostici.

Ma il campo non è oggi diverso, se non fosse per gli enormi passi avanti che ha compiuto uno gnosticismo redivivo e vieppiù aggressivo e tracotante. Uno gnosticismo che sempre si avvale in Occidente dell’affievolirsi del senso della trascendenza e dell’affermarsi del primato moderno di etiche programmaticamente senza fondamento ed entusiasticamente puritane. Così che la differenza tra ilici (uomini dall’anima materiale) e pneumatici (uomini dall’anima spirituale), negata essotericamente, si fa spazio esotericamente, nelle conventicole dei privilegiati che al potere economico associano la peculiare consapevolezza di una sorta di elezione operata per grazia immanente dell’umanità, della società o del progresso, o dei loro entusiasti maggiordomi, eletti a suffragio quasi-universale nei riti di questa stanca e consunta democrazia liberale.

 A fronte di ciò, anche la forza del perdono assume la valenza di un’immagine complessiva dell’uomo: status viatoris, l’uomo in cammino, l’uomo non ancora giunto alla meta sa che sulla strada si inciampa e ci deve rialzare. Un individuo pieno di macchie, una società inconclusa e una Chiesa sempre da riformare hanno costitutivamente bisogno non di perdonarsi ma di essere perdonati. E quindi nel loro vagare cercano sempre qualcuno che lo possa fare. Vivere per loro significa essere necessariamente nel perdono di qualcuno, se no è morte, la morte dei superbi o quella dei disperati, che alla fine coincidono.

 

7) Consulenza filosofica

Agostino è una certa prospettiva sulla vita, sull’uomo e sul mondo. La chiarezza e radicalità di questa prospettiva è uno strumento di eccezionale valore, sia perché venga messa a confronto con le idee e convinzioni che ciascuno porta nel cuore e nella mente, sia per entrare in relazione con gli altri, una relazione saporita, una relazione filosofica. C’è un assoluto che chiama, c’è un relativo che risponde, c’è un legame tra i due: il Creatore e l’Immagine. Su questa base la filosofia risulta essere una continua provocazione. Di ciò il consulente filosofico non può fare a meno. Perché o insegue il coccoloso dialogo di certa psicologia e il suo costante rischio di acconsentire ai narcisismi del nostro tempo, oppure richiama orgogliosamente la sua identità razionale e la sua vocazione metafisica e totale, anzi direi fieramente totalitaria. Quanto bisogno c’è di totalità per un singolo solo, chiuso, cieco, fragile e superbo? Quanto bisogno c’è dell’aria limpida delle altezze? Quanto bisogno c’è di giudicarsi senza pietà e pietismi? E quanta azione c’è da realizzare senza compromessi e annacquamenti? Totalitario non è chi affligge gli altri, ma chi libera se stesso dalle liquidezze che lo soffocano, e corre verso l’Intero, l’unica verità degna dell’uomo. O la consulenza filosofica assume questo compito o si dissolve nello Zeitgeist. E allora anche la cura che essa invoca sarà niente più della reciproca rassicurazione degli illusi e degli impotenti. Agostino, dunque, non prescindendo dalle scelte di fede di ciascuno, ma provocandole e dare conto di loro stesse (compreso l’ateismo o l’agnosticismo), pone il problema filosofico per eccellenza (antropologico e metafisico al tempo stesso): «Che cosa veramente conta nella tua vita?» E quale se non questo può essere il tema di ogni consulenza filosofica?

 

Massimo Maraviglia

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[1] Agostino, De libero arbitrio, I, 2, 4.

[2] Ibidem.

[3] R. Guardini, Antropologia cristiana, tr. it. di C. Brentari, Morcelliana, Brescia 2013, p. 27.

[4] M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1990⁹, p. 189.

[5] H. G. Gadamer, Verità e metodo trad. it. di G. Vattimo, Milano, Bompiani, 1995, p. 314.

[6] M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 264,

[7] https://earlychurchtexts.com/public/creed_of_nicaea_325.htm

[8] Cfr.  Agostino, De Trinitate, V, 3, 4

[9] Ibidem.

[10] Questa citazione è tratta dal De civitate Dei, 11,10,11, secondo quanto suggerisce A. Trapé nella sua introduzione al De Trinitate, tr. it. di G. Beschin, Città Nuova, Roma, 1998, pp. V-XCI, qui p. XXXIII, cui si sono ispirate le presenti considerazioni.

[11] De Trinitate VII, 6, 11

[12] De Trinitate, VI, 10,12

[13] A. Trapé, cit., p. XLVIII.

[14] Agostino, De anima et eius origine, II, 5,9.

[15] De Trinitate, VI, 5, 6.

[16] Agostino, Confessiones, IV,4,9.

[17] Agostino, Retractationes, XI, 6,1

[18] G. Catapano, Agostino, Carocci, Milano 2017, p.122.

[19] Agostino, De vita beata, 2, 11.

[20] Agostino De Trinitate, XIII, 7, 10.

[21] H. Jonas, Agostino e il problema paolino della libertà, tr. it. di C. Bonaldi, Morcelliana, Brescia 2007, p. 38.

[22] Agostino, De Trinitate, XIII, 7, 10.

[23] Agostino, De libero arbitrio, I, 12,26.

[24] Cfr. Agostino, De natura et gratia 35,41.

[25] Cfr.Agostino, De correptione et gratia, 12,33

[26] Agostino, De natura cit., 4,4.

[27] Agostino, De spiritu et littera, 30,52

[28] Agostino, Sermo CLXIX, 13

[29] I seguaci del monaco britannico Pelagio (360-420) che sostenevano che l’uomo può salvarsi solo mediante la sua volontà, che è tale da acquisire, se ben orientata, i meriti che conducono alla ricompensa eterna.

[30] Visione per cui l’uomo, senza poterci fare niente, è predestinato da Dio alla salvezza o alla dannazione. Un orientamento che fu accolto e rilanciato dai lettori protestanti di Agostino: Lutero (autore non a caso di un De servo arbitrio) e Calvino.

[31] Anche la fede, mediante la quale si crede in Gesù e si ottiene da lui la salvezza (Paolo) è un dono della grazia che viene dall’imperscrutabile e giustissima volontà divina.

[32] A causa del peccato originale, tutti gli uomini sarebbero dannati senza l’intervento gratuito di Gesù.

[33] M. Bettetini, Agostino, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 131-132.

[34] Agostino, Lettera ai cattolici sulla setta dei donatisti, 14,35