La morte dell'essere-persona...Una lettura di Spaemann

 

Robert Spaemann (1927-2018), filosofo e teologo di vasta risonanza europea e internazionale, professore all'Università Ludwig Maximilian di Monaco, ha scritto testi di inaudita profondità nel campo della metafisica, della morale, della filosofia della natura, e dell'antropologia. La sua scrittura mi risulta assai difficile perché, pur utilizzando molto prudentemente e solo quando vi è necessità una terminologia tecnica, è ellittica, cioè densa di entimemi, non nel senso di sillogismi con premesse non certe, ma di ragionamenti in cui le premesse sono sottointese per raggiungere una sintesi più immediata e tale da essere subito disponibile per altre considerazioni e deduzioni. Il risultato è spesso un testo assai concentrato che, per essere compreso, spesso non va riassunto ma dipanato, sbrogliato, districato. Perché tutto si tiene nelle ricerche di Spaemann, ma le catene a volte sono nascoste, perché non occupino spazi inutili e, nel medesimo spazio, si concentri e accosti il maggior numero di elementi, cioè tutti quelli che costituiscono la ricchezza intrinseca del tema. Di qui la richiesta di un approccio assai meditativo, lento, e "ruminativo" alla sua opera e la fatica di accedere a un pensiero complesso, che nondimeno, una volta compreso, non manca di ricompensare ampiamente il lettore. Presento qui il capitolo Morte e "futurum exactum", dell'opera Persone. Sulla differenza tra "qualcosa" e "qualcuno", Laterza, Roma, 2005, pp. 110-118. Naturalmente si tratta di quello che ho capito, non escludendo affatto la possibilità di errore, per l'eventualità del quale ascolterò volentieri chi volesse correggermi.

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Epicuro fallisce nel suo ragionamento per cui essere morti è un attributo che nessuno può avere (“se c’è la morte, non ci siamo noi, se ci siamo noi non c’è la morte”) perché non possiamo fare a meno, come persone, di sapere che un giorno non saremo più ma saremo stati. Noi anticipiamo uno sguardo retrospettivo su noi stessi che non potrà essere il nostro sguardo: ci poniamo all'esterno di noi stessi anticipando questo "divenire essere stati". Tale momento non si può integrare con il resto del nostro passato, ponendo una discontinuità radicale tale per cui la vita precedente appare quella di un altro uomo. Solo le persone hanno una conoscenza anticipatrice della propria fine (non gli animali) e sono in grado di proiettare uno "sguardo da nessun luogo" sul mondo come sarà una volta morti. Esso è lo sguardo della ragione che sa che la propria morte è la fine del mondo perché il mondo esiste solo come mondo di qualcuno e come mondo mio esso finisce.

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La conoscenza della propria morte è qualitativamente diversa da tutti gli altri tipi di sapere, con i quali per esempio possiamo pianificare qualche impresa che importi un certo impiego del tempo o anche superi per estensione la durata della vita. Si tratta qui di un sapere circa la durata oggettiva della vita commisurata con qualche attività che sarà possibile attuare solo parzialmente in prima persona. Qui c’è un semplice rapporto mezzi-fini. Ma quando consideriamo la vita stessa una di queste imprese che si pianificano dentro la vita, qui inizia un’illusione che ci sia stata consegnata una configurazione carica di senso come la vita, quale impresa definita. Ciò presuppone che noi possiamo trarre un bilancio della vita nella sua totalità. Questa è un’illusione perché si fonda sulla finzione di disporre un criterio di giudizio della vita nella sua totalità, come se ci trovassimo fuori dalla nostra vita.

Tale finzione

1) è possibile solo alla persona

2) altera ciò che costituisce la specificità della nostra vita personale, che consiste nel disporre della nostra vita e dunque nel poterla perdere.

Ma

Perdendo la vita, ciò che l’uomo perde è se stesso. Il poter perdere la vita non è quindi un’opzione equivalente a qualsiasi altra, in particolare non è espressione del possesso della vita, perché chi perde la sua vita non continua come soggetto dopo questa perdita, mentre chi perde qualsiasi altra cosa, persiste come soggetto che manca della cosa persa. Quindi, benché la persona possa attuare questa finzione, non c’è un criterio per poter dire in modo definitivo che la propria vita è priva di senso, anche qualora la si “perdesse”, cosa che farebbe mancare il soggetto del giudizio.

Infatti un conto è lo sguardo da nessun luogo della ragione che può esercitarsi sul complesso della nostra vita,  altro conto è l'individualità vivente che non ha un essere al di là della vita e quindi può solo fingersi un criterio esterno per giudicarla. Ogni criterio di giudizio della vita è dentro la vita e quindi determinato dalla vita, e non esterno. Giudicare dall’esterno sarebbe una fuga dall’essere se stesso personale

Ugualmente una considerazione del senso della vita in base a probabilità rientra nella fuga dall’essere-se-stesso personale perché la probabilità riguarda il ripetibile e la vita di ciascuno non è una vita fra le altre ma è unica.

 Gli animali non possono considerare la propria vita in generale da un qualche punto di vista comparativo. Sono sempre al centro del loro mondo e non anticipano la loro morte. Il punto di vista della ragione rende la propria vita commensurabile con quella di tutti gli altri. La scoperta della persona è equivalente alla scoperta dell'incommensurabilità della propria vita personale con quella degli altri. Non potendo avanzare alcuna probabilità di durata – perché la propria vita è unica e non comparabile con quella di altri – l’ignoranza del momento della morte è rilevante e fa sì che la morte “colori” ogni momento della propria vita.

Vedere la vita nella sua totalità non è un immaginario compimento da un qualche punto di vista esterno, ma accade nel mezzo della vita quando la persona si comporta in un determinato modo con la propria vita. Noi non sappiamo quando moriremo. In ogni momento occorre saper morire senza che si debba dire che si è morti troppo presto. Nessuno muore troppo presto. Quindi è nel mezzo della vita che si dà la possibilità del compimento definitivo – la morte – che ci consente di proiettare lo sguardo sulla totalità della nostra vita, e che dunque fa sì che in ogni momento noi siamo al cospetto della totalità della nostra esistenza.

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La riflessione sulla morte e sulla sua presenza in ogni momento della nostra vita rivela il carattere relativo di ogni contesto vitale. Ciò che nella vita è sensato, esiste soltanto nel presupposto della vita; dunque, non può valere per la vita stessa. Così appare l'idea di una mancanza di senso della vita. Nella vita, infatti, abbiamo familiarità con le cose ma non con la vita stessa. L'assenza di senso sta nel fatto che il non aver familiarità con la vita ma solo con le cose della vita ci fa apparire la vita insensata. Ma, a partire da ciò, noi scopriamo qualcosa che è oltre il vitalmente rilevante: un orizzonte di senso o contesto di senso che c'è soltanto per chi ha scoperto che morirà cioè per chi ha scoperto la finitezza del finito. L'assurdità di ciò che è semplicemente vitale integra l'ambito vitale di rilevanza. Ciò significa che oltre a quel che interessa al prosieguo della vita, vi è un senso dell'assurdo che la mette in questione globalmente, eppure tale senso diviene parte della vita stessa, cioè la integra. Questo si chiama contesto di senso. Noi sappiamo che ad un certo punto, di fronte alla morte, nulla di ciò che è familiare conterà più.

Ma esiste un'altra possibilità su cui è decisivo soffermarsi.

C’è la possibilità che non ci si veda minacciati dalla fine di tutto, perché qualcosa di prezioso sottrae qualche evento alla contingenza. È un bene che resterà comunque, malgrado la sua fuggevolezza, nel senso che se qualcosa di bene è capitato, è un bene che rimane il fatto che sia capitato e sarà sempre bene che sia avvenuto. Il niente di ciò che scompare nel tempo diviene prezioso. Si veda con la trasformazione dell’espressione “adesso” che indica qualcosa che scompare subito e passa, con l’espressione il 17 marzo 1996 alle ore 10 in cui ciò che è accaduto adesso, 17 marzo 1996 alle ore 10, rimane per sempre. Già nel tempo e in modi temporali, quindi, possiamo esprimere la partecipazione dell’adesso all’atemporalità mediante il futurum exactum. Il sarà stato 17 marzo 1996 sarà sempre stato e sarà vero sempre se l’adesso lo è stato una volta.

Un’azione buona, che è stata pur inefficace , viene tramandata e onorata come tale e pertanto viene fissata come un bene che rimane. Questa fissazione come qualcosa che permanentemente sarà stato un bene, la rende eterna, è il futurum exactum. Ora, l’anticipazione della morte colloca la vita come un tutto nella dimensione del futurum exactum. La sua finitezza non la rende assurda ma è la condizione del fatto che essa sia esperita come qualcosa di prezioso. Tale anticipazione della fine rende dunque possibile l’esperienza del senso e risulterebbe possibile se la vita continuasse indefinitamente, perché qualsiasi cosa fatta potrebbe essere rifatta e l’anticipazione dell’infinitezza soffocherebbe ogni relazione umana come relazione di esseri finiti. Insomma l’anticipazione della morte rende possibile il fatto che noi assumiamo la nostra vita come un tutto, cioè rende possibile il possesso della vita che connota l’essere personale.

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Solo una vita personale può essere offerta: il morire come dedizione della vita e non come puro soccombere, come lo concepisce l’epoca contemporanea impegnata a prolungare la vita. Il cristianesimo considera il morire non come semplice estinguersi, ma come un’ultima cosa che all’uomo morente viene chiesto di compiere. La morte non appartiene alla dinamica della vita, ma il morire sì, ed è un atto, perché è il finire il movimento da parte di colui che si muove. Nella morte personale vi è una passività che è un subire che viene realizzato come atto. Ciò è compatibile con l’idea che l’uomo ha ricevuto e accolto il suo essere e lo possiede come un compito da realizzare. Anche il soffrire è una forma dell’essere che è dato e subito ma in tale subire è incluso l’accogliere riconoscente. Accanto a tale accogliere vi è anche un dover dare, un consegnare tutta la vita, anche la passata che è già sottratta in quanto passata e che la morte non può sottrarre ulteriormente ma solo fissare nel ricordo collettivo degli altri uomini e così renderla da loro posseduta…Il consegnare la vita diventa così una vera e propria preservazione di un reale possedere e così il morire diventa atto per eccellenza. Ed è l’anticipazione della morte, la conoscenza dell’inevitabile perdere tutto che, attraversando e strutturando la nostra vita, rende personale una vita. Solo l’affermazione del futurum exactum lascia che il presente diventi reale in senso pieno.

L'educazione della volontà secondo Piero Martinetti

Domenico D. Curtotti, l’ottimo curatore di questo meritorio scritto martinettiano, ci avverte nella sua nota introduttiva che “L’educazione della volontà rientra tra le opere di filosofia popolare” dell’intellettuale piemontese, con le quali egli intendeva portare avanti un lavoro “di educazione spirituale al di fuori della filosofia ‘professionale’”. Dunque, si tratta quasi di una prosecuzione di quelle “sue mattutine lezioni universitarie” in cui “un prevalente pubblico di non specialisti [...] partecipava come ad una funzione religiosa prima di iniziare la giornata lavorativa” (pp. 5-6).

 Si può quindi facilmente comprendere il carattere manualistico e pratico di un testo che, pur non mancando della solita vis teoretica dell’Autore, appare uscire dai confini della pubblicazione accademica e anticipare ciò che oggi chiameremmo un esercizio di consulenza filosofica. Qui, infatti, la riflessione si piega sulla vita e diventa pratica, indirizzo quotidiano dell’esistenza, capacità di trasformare il Denken in Erlebnis, il pensiero in concreta esperienza vissuta, cosa che precisamente rimanda all’ideale della consulenza filosofica o delle pratiche filosofiche.

 Come avviene tutto ciò? Attraverso l’analisi dell’elemento che rappresenta il centro della vita pratica: la volontà. La volontà per Martinetti, da un punto di vista fenomenologico, appare come una tensione, un conatus, radicato schopenhauerianamente nella vita organica, che risale fino a penetrare la dimensione intellettiva e razionale, trasformandosi da impulso cieco ad appunto volontà morale. Qui sta il segreto della vita della coscienza, nel progredire dalla molteplicità disordinata degli impulsi volti al soddisfacimento immediato e contraddittorio di istanze pulsionali latenti nel biologico verso l’unificazione razionale del volere, la sua stabilizzazione e il suo orientamento a un senso complessivo dell’esistenza.

Da un punto di vista metafisico, l’illuminante saggio di Curtotti sulla metafisica monistica o henologica di Martinetti, posto in appendice, ci segnala che il motore di questo processo è “l’urgenza dell’unità” che “non ci fa paghi della nostra esistenza attuale e ci fa avvertire come dolorosa la nostra condizione” (p. 154). Tale urgenza coincide con “l’aspirazione ad una vita più piena e più alta”, che individua nella dimensione attuale e formale (in senso aristotelico) dell’unità - un’unità/coscienza universale, pensiero di pensiero, forma formarum che innerva tutto il reale e lo conduce per forza di attrazione a sé - il proprio primum mobile (il quale però ha insieme il carattere dinamico dello Spirito hegeliano e panteistico della natura naturans spinoziana e non quello statico del motore immobile aristotelico). Dall’individuazione di un simile bonum come di qualcosa che agisce indifferentemente in sé e in tutto l’universo, discende quell’atto di riflessione integrale, atto pratico e intellettuale al tempo stesso, che produce in ogni fase della vita spirituale l’unificazione della volontà e il suo passaggio dalla sua fase impulsiva a quella razionale e infine a quella morale in cui l’originario conatus “ha rigettato da sé ogni limitazione egoistica e straniera alla ragione, per convertirsi verso i beni assolutamente validi e universalmente umani” (p. 59).

Questo percorso-reditus verso l’Uno-Bene non è però qualcosa di garantito, ma richiede in ogni momento la capacità di attingere alla misteriosa energia che dall’Uno promana, attraverso la capacità di porsi in ascolto del proprio dolore (che non è altro che “l’altra faccia del desiderio di unità” [p. 154]), e di metterla al servizio di uno sforzo di liberazione da tutto ciò che nella vita ha carattere centrifugo, opaco, molteplice, informe.

Per tale motivo Martinetti, dopo aver delineato il significato della volontà nella vita dell’uomo, si concentra nel suo scritto sulle modalità del suo faticoso orientamento e del suo dominio, riecheggiando una vasta tradizione che va da Epitteto agli Esercizi spirituali di S. Ignazio di Loyola. Seguendo passo passo la scala dello sviluppo del volere e approfondendone gli aspetti più rilevanti, l’Autore giunge così a condensare in poche regole la saggezza pratica che si esprime nella suddetta tradizione.

 La prima massima è rivolta alla dimensione fisica: “Abbi in primo luogo cura di mantenere il corpo sano e vigoroso: prescrivi a te stesso un piccolo numero di norme igieniche semplici ed essenziali e astringiti a seguirle regolarmente ogni giorno, finché siano diventate in te altrettante abitudini” (pp. 71-72).

Dalla cura del corpo (in cui il termine “igienico” non riguarda ovviamente la pulizia, ma la complessiva funzionalità), necessaria come base di un vigore che partecipa in generale al rafforzamento della volontà, Martinetti rivolge l’attenzione alla volontà razionale: “Procura, per mezzo di una seria riflessione sulla vita e sui suoi compiti, di tracciare a te medesimo una legge ideale della condotta che si estenda a tutta la tua vita: esprimila in un piccolo numero di massime chiare, semplici, pratiche” (p. 91). Si tratta qui di un indirizzo rivolto principalmente all’aspetto della coerenza della volontà che, pur procedente da un pensiero consapevole, deve condensarsi in sentenze aventi un’apodittica concisione e chiarezza per poter funzionare da criterio efficace.

 Il controllo dei “risultati” è successivamente affidato alla terza regola, relativa alla meditazione: “Dedica ogni giorno un breve tempo alla meditazione della regola della tua vita; esamina e giudica, con il suo aiuto, la tua condotta di ogni giorno; confortata con la lettura di qualche libro dell’anima; tieni rigorosamente lontano da te ogni spettacolo, ogni lettura, ogni parola che sia in contrasto con le tue convinzioni morali” (p. 98).

La quarta valorizza la dimensione della virtù come habitus, inteso al modo di uno strumento che ci permette di far passare nella sfera subconscia comportamenti prima attuati con dispendio di energie e ora, grazie alla ripetizione, divenuti meccanici. Grazie a ciò, la vita morale progredisce perché lo sforzo della volontà si può dirigere verso un obiettivo ulteriore e più alto. Quindi la regola parla di “tradurre in pratica la tua norma di vita, assoggetta(re) l’attività tua, e quanto al tempo e quanto al modo, ad una regolarità costante, in maniera di trasformarla, per quanto possibile, in un sistema di abitudini” (p. 103).

L’ultima legge riguarda il fatto che l’educazione della volontà non è un fine perseguibile solipsisticamente: “Per rendere più facile e più sicura la subordinazione della tua vita ai tuoi fini supremi, associa i tuoi sforzi a quelli di coloro che percorrono la stessa via, ma ricordando sempre che l’associazione è mezzo, non fine, e che non deve soffocare ciò che vi è in te di più sacro, la libera volontà della tua personalità morale” (p. 110). 

Questo piccolo apparato di saggezza pratica ha il pregio non indifferente di essere formale, ovvero applicabile a diversi contenuti morali, anche se invero, per Martinetti, il carattere formale dell’Uno-Bene ha anche una dimensione materiale, coincidendo con un processo di unificazione e universalizzazione della vita concreta, ossia ancora con una sorta di purificazione razionale dell’esistenza fattuale, che giunge dalla multiforme e dispersa quotidianità fino ai principi primi.

La semplicità delle massime, pur raggiunta a chiusura di un ragionamento, se non complicato in sé, comunque teoreticamente impegnato, ne costituisce un altro motivo di apprezzamento, a vantaggio della vocazione pratica e dell’utilizzabilità dello scritto. In generale una sua lettura attenta e condotta nello stesso spirito con il quale è stato steso, cioè secondo l’idea di una concordanza di teoresi e prassi, di vita e cultura, di ragione e volontà, appare in grado di produrre un impatto fecondo nel lettore contemporaneo. Questi, ormai assuefatto alla vulgata secondo cui “bisogna andare dove ti porta il cuore”, in un mondo che esalta in ogni momento la dimensione estetica di una vita consegnata alla godibilità dell’istante e al nomadismo irresponsabile dei fini e dei mezzi, può trovare nel pensiero di Martinetti un vero e proprio antidoto che consente di inaridire le fonti del suo disagio e dell’incapacità di individuare un senso al suo stare al mondo (un senso reso irreperibile poiché soffocato nell’indifferente molteplicità e disseminazione dei sensi).

 Tutto ciò si determina rimanendo su un piano di stimabilissimo rigore razionale, che guarda al religioso con occhio attento ma inesorabilmente fermo contro ogni degenerazione sia nell’ipocrisia di tutto quanto è puramente cultuale - dove il gesto liturgico è confinato alla sua pura apparenza sociale e il suo simbolismo è interrotto dalla vacuità del suo retroterra metafisico e teologico -  sia nell’irragionevolezza frivola, quando non fanatica, della sola, mutevole e incostante ispirazione carismatica - dove l'entusiasmo copre il medesimo vuoto di sostanza etica e spirituale.

 

IL SENSO DEL MORIRE. Note su “Al di là dell’ultimo” di Virgilio Melchiorre

 

                                                            A Walter, la cui violenza ha rapito il cielo. 

Si può parlare con una qualche sensatezza della morte? Si può rinunciare a parlarne? Ogni discorso sulla morte si situa tra queste due domande e procede tentoni con il solo appiglio della nostra volontà di conoscere e di vivere. Scrivere un libro su questo tema è, d’altro canto, molto difficile. Di solito si scrive un testo quando si è esperti dell’argomento trattato. Ma chi mai può dirsi esperto del morire? E quand’anche avessimo studiato e riflettuto per una vita intera sulla morte, potremmo assicurarci mai qualcosa che ci serva quando a morire saremo noi?

Visto tuttavia il problema ancora dall’altro lato: quale ragionamento noi riteniamo profondamente vero che non sia posto sul limitare della fine, dove ogni verità pare abbia origine? Quale vita può accogliere una parvenza di plausibilità e di senso, che non sia posta di fronte all’indilazionabile, alla necessità assoluta di stabilire un termine a tutte le pratiche dilatorie e a porsi il problema fondamentale del senso?

La morte dunque si colloca nella sua ambiguità misteriosa tra l’impossibilità del linguaggio e la sua necessità, tra l’impossibilità della conoscenza e la sua necessità, e quindi tra l’impossibilità dell’essere e la sua necessità.

Così ce la rimanda Virgilio Melchiorre nel suo Al di là dell’ultimo. Filosofie della vita e filosofie della morte, Vita e Pensiero, Milano, 1998, un libro che, malgrado il sapiente utilizzo di tutti i mezzi tecnici di una filosofia raffinata, mantiene la freschezza del dilettante - termine sommamente inappropriato - cioè dell’indagine strutturalmente aperta e umilmente consapevole della sua necessaria incompletezza, del suo inevitabile balbettio (un balbettio di ignoranza e paura che tutti attanaglia di fronte alla signora con la falce).

Lo studioso della Cattolica di Milano entra subito in medias res avanzando la questione del senso, ovvero dello sprofondare nell’assoluta insignificanza che è proprio della morte, epperò del riferimento necessario di tale insignificanza ad uno sfondo più originario di significatività. È in effetti tale sfondo che rende possibile la domanda sulla morte, è una sorta di sapere vaghissimo, eppure positivo, che permette di dire e pronunciare la stessa parola “morte” venendo compresi dall’interlocutore. Insomma, contrariamente a quanto diceva Epicuro nella sua famosa (o famigerata?) Epistola a Meneceo, è fuorviante pensare che “quando c’è la morte non ci siamo noi e viceversa”. Non è vero che si tratta di un fenomeno che porta con sé un’alterità assoluta che da un lato ci costringe al silenzio e dall’altro ci consola e tranquillizza. A parte il fatto che tale ragionamento non elimina l’angoscia e il “terrore del non esserci più”, come giustamente rileva Jaspers; a parte l’errore sensistico, per il quale il bene e il male starebbero nella percezione sensibile: “Il male è nel senso e non nell’attesa” (errore psicologico del massimo rilievo); bisogna tenere conto che di tutto ciò di cui parliamo e ci domandiamo abbiamo sempre una pre-comprensione. Come dice Heidegger nell’incipit di Essere e tempo, ogni cercare prende le mosse dal cercato: senza sapere nulla di nulla, su nulla ci si può interrogare. Dunque la morte c’interessa come qualcosa di cui è possibile sapere e se ci fa paura, lo fa come qualcosa che c’interpella ogni giorno della nostra vita. La domanda che formula Melchiorre è allora: “Da dove ci viene questa pre-comprensione della morte?”. Solo a partire da una possibile risposta a tale domanda ci si potrà inoltrare ad un tentativo di comprensione.

Ma prima di passare a questa fase della sua ricerca, Melchiorre, sgombra il campo da due atteggiamenti facilmente riscontrabili in coloro che si accostano riflessivamente al tema della morte, quello della banalizzazione e quello tautologico della consolazione (che io chiamerei “olistica”). Il primo consiste in ciò che gli psicologi indicherebbero con la parola “evitamento”. Si tratta della famigerata fuga nel “si”, stigmatizzata da Heidegger, per cui “si” muore, e quel “si” allude al fatto anonimo di una morte in generale, di una morte che è sempre morte d’altri, e che come tale non arriva mai ad interpellarci nel profondo. La morte viene così ridotta a chiacchiera, per lasciare spazio a qualcosa che è ritenuto di maggior pregio, ossia a tutte le nostre occupazioni quotidiane, quelle sì veramente importanti. È la riduzione retorica del morire, in virtù della quale si consiglia di non guardare una realtà, pur imminente e decisiva, “perché ne resteremmo turbati”. Dal punto di vista filosofico, quindi teoreticamente più raffinato, personaggi come Montaigne o La Rochefocauld hanno suggerito simili stratagemmi diversivi, appesi al loro scettico carpe diem con leggera ma in fondo disperata noncuranza.

L’altro atteggiamento confutato da Melchiorre ha indubbiamente più peso e una storia più nobile. Dai presocratici a Platone, fino a Kant, Hegel e Schopenhauer, con accenti molto diversi, eppure talora convergenti, è stata adombrata la possibilità che la morte preludesse ad una sorta di ricongiungimento con il tutto, con l’ineffabile e l’inspiegabile, in cui l’individuo verrebbe a perdersi e nello stesso tempo a realizzarsi definitivamente. Non di rado si è trattato di una razionalizzazione di coeve e parallele credenze religiose, in altri casi della fideizzazione di un atteggiamento filosofico. In ogni caso, gettando uno sguardo sufficientemente disincantato su un tale contesto interpretativo, non si riesce ad evitare la sensazione di presa in giro (ma questa è una mia opinione personale, che non attribuisco surrettiziamente al sobrio Melchiorre, così come sono personali le considerazioni che seguono). Sì perché se ci si vuole consolare, lo si faccia, ma con un certo stile! Che cosa significa, infatti, quest’annullamento “olistico” nel tutto per noi che siamo individui concreti e particolari? Significa proprio morire, cioè venir meno in modo completo e assoluto. Infatti, nell’identificazione con l’universo dello Spirito o della Volontà o della Natura o di quant’altro, noi non siamo più noi, ma qualcosa di completamente diverso, ovvero appunto lo Spirito, la Volontà etc. Data inoltre la strutturale indefinibilità di questo tutto, la cui identità propria ci sfugge e non è mai comprensibile, dire infine che sprofondando in esso si sprofonda nel nulla appare tutt’altro che balzano. Pertanto - ed ecco la dimensione tautologica che osservavo in questo atteggiamento - non è più possibile opporre tale argomento come consolazione all’idea della morte come nulla di nulla (nihil negativum), giacché alla fine sembra necessario che vi coincida. Questo è quello che Adorno rifiuta nella filosofia dell’identità, il suo scadere propriamente in una mitologia sottoforma di pensiero, che del mito, aggiungo, assume la parte irrazionale e deteriore, inducendo gli uomini ad un’illusoria Gelassenheit che dimentica il dolore e la domanda di senso sottesa all’effettiva tragicità della loro concreta finitezza.

Una volta sottolineata l’intrinseca debolezza delle figure teoretiche dell’annullamento e dell’identificazione del finito individuale nell’universale infinito, Melchiorre procede nella sua indagine, cercando di individuare la radice della nostra precomprensione della morte, cioè del sapere che fa da sfondo ad ogni nostro discorso attorno ad essa. Tale sapere prende le mosse inevitabilmente dalla morte d’altri. Non è quindi il senso di consumazione suggerito dallo scorrere del tempo e dal nostro invecchiamento, come dice Scheler, infatti l’idea che il passato, con l’avanzare degli anni, cresca e il futuro diminuisca non è dovuta allo scorrere di un tempo che ci introduce alla cognizione della morte, ma al fatto che noi sappiamo che dobbiamo morire. È la morte che ci aiuta a prendere sul serio il tempo, come afferma giustamente Jankélévitch, e non viceversa. Parimenti non è congruo segnalare nell’angoscia, come sentimento connesso alla nostra originaria gettatezza a partire dal nostro proprio non-esserci, l’indizio del fatto che noi anticipiamo la morte come possibilità sempre latente del ripetersi di quello stesso nostro non-esserci, secondo il ben noto adagio heideggeriano. Infatti una finitezza immortale, per cui si nasce ma non si muore, non è di per sé contraddittoria. Invece, dice Melchiorre, il possibile della morte non può essere né pensato, né emotivamente compreso, se non a partire da una qualche attualità che lo abbia rivelato: la morte come ripetizione dell’esser-gettati originario nella fine di ciò che è davanti a sé, ha bisogno di un indicatore, di un attivatore che la presenti all’esperienza emotivo-razionale attuale. Tale indicatore consiste in un’occasione, in un’esperienza di morte che noi abbiamo in qualche modo interiorizzato e quest’ultima, a sua volta, coincide con la morte del nostro prossimo.

Qui sta il centro della nostra precomprensione del morire: la morte di chi ci è vicino, e in particolare di chi ci è caro,  rappresenta un ferita nel Mit-sein che noi siamo, cioè nel nostro essere-con-gli-altri che ci caratterizza nel profondo. La morte spezza le connessioni che costituiscono l’identità degli uomini che comunicano fra loro e rivela la loro singolare e irripetibile reciprocità. Noi siamo reciproci, non c’è identità che si costituisca monadicamente e in modo irrelato. Noi siamo aperti, da sempre chiamati dall’altro e restituiti dall’altro a noi stessi. Non c’è progetto, non c’è pensiero, non c’è agire che non sia transitivo. La morte propriamente fa mancare l’altra sponda del nostro progetto, pensiero, agire. Con essa viene meno il “noi” che noi avevamo formato assieme al morto e di conseguenza anche una parte di noi se ne va nell’impossibilità di proseguire il dialogo che dava vita a quel “noi”, e dunque a quello specifico “io” che esisteva solo con il “tu” di quel “noi”. Questo è il peculiare vissuto di morte che ci assale al morire del nostro amico o del nostro caro, e solo attraverso tale vissuto sperimentiamo, sebbene solo per speculum in aenigmate, il senso profondo del morire.

Il vissuto in questione è un vissuto di perdita, è nientificazione che genera angoscia. E qui ha ragione Heidegger: la capacità di provare angoscia è l’organo di percezione del nientificare della morte. Ma tale nientificare può costituire qualcosa, può generare qualcosa e, nella situazione emotiva dell’angoscia, che è pur sempre un modo del comprendere proprio della coscienza, quest’ultima può rivolgersi al puro nulla come ad un suo oggetto intenzionale? In realtà, osserva il nostro autore, il niente di cui abbiamo esperienza, pur nell’abissale sprofondamento dell’angoscia, non potrebbe riconoscersi se non sullo sfondo dell’essere. E citando ancora il filosofo di Messkirch dice: “Il chiaro coraggio per l’angoscia essenziale garantisce la misteriosa possibilità dell’esperienza dell’essere,[...] L’angoscia dirada e custodisce quel luogo abitato dall’uomo, entro il quale egli dimora stabilmente come a casa”. Insomma, la vita coscienziale non può avere cognizione del negativo senza riportarla al parametro di un’originaria e assoluta positività, cioè all’essere come condizione incircoscrivibile, come luce essenziale che “permette il rilievo di ogni determinazione finita”, vale a dire il nostro stesso rapporto di comprensione dell’universo delle cose e degli uomini. Si tratta peraltro di una luce che in positivo ci è offerta dal continuo trasgredire della coscienza - nel suo intenzionale rapportarsi alle cose - da un rilievo ad uno sfondo e da quello ad un altro sfondo più ampio, verso una totalità d’essere, mai data “in atto” (non si dà infatti l’infinito in atto) e tuttavia presupposta in ogni fase percettiva quale suo radicale fondamento. È da tale costitutiva trasgressività verso la luce dell’essere che nasce lo scandalo per le tenebre del nulla. Uno scandalo al quale si fa fronte rendendosi consapevoli che queste ultime non rappresentano in verità un’indicibile e contraddittorio niente di niente, bensì solo un velo  che custodisce ciò che non è mai qualcosa di semplicemente essente e che nell’essente soltanto si indica.

Ed è in fondo questo il senso della morte, cioè il senso di un velo che custodisce la luce abissale dell’essere dal sempre risorgente tentativo umano di farsene signore. Quando Giobbe riceve da Dio la risposta alla sue domande, noi diremmo, di teodicea (e si sente dire, in sostanza, con una sentenza che le delegittima alla radice: “Dov’eri tu quando io ponevo le fondamenta della terra?...” - Gb, 38,4) non subisce la ritorsione di un Dio prevaricatore (E. Bloch), ma viene instradato ad una pedagogia della conoscenza che, nei riguardi dell’essere, certamente contempla la forza appropriativa del logos, ma al contempo l’attitudine al fiducioso abbandono proprio della fede. Dalla prima noi guadagniamo l’idea dell’impossibilità del totale annullamento dell’essere che noi siamo, dall’altra la consapevolezza che l’essere totale e pieno verso cui si dirige la nostra coscienza è un essere che sempre ha da essere, che ora ci è dato nel modo di un’alterità non ulteriormente determinabile e che infine, nel pleroma della sua identità, ci sarà dato solo nella forma del dono. Il senso del nostro esserci appare dunque come un direzionarsi verso l’essere pieno del senso che ci si presenta come custodito nello scrigno del nulla della morte, affinché la tentazione dell’insignorimento, del dominio, dell’esserne padroni - sotteso, come possibilità, alla richiesta di spiegazione di Giobbe e a tutte le imprese della ragione - non ne vanifichi per sempre il contenuto, facendone proiezione del nostro sé mancante e della nostra misera mondanità. Così la finitezza protegge e al tempo stesso esalta e promuove l’infinito, non semplicemente negandolo, ma assegnandone a ciascuno una parte hic et nunc (della quale ora e adesso dobbiamo fatalmente accontentarci) e assieme  la sua totalità come destino e dono.

L’appendice sulla morte di Gesù, che conclude lo sforzo di Melchiorre, ci aiuta a mettere in evidenza il legame tra il senso della morte, così come lo siamo venuti sintetizzando, e l’antropologia relazionale che abbiamo constatato essere coinvolta in quel morire che crea una frattura radicale nel nostro Mit-sein. Il morire di Gesù è in effetti un morire attraversato in ogni suo elemento dal Mit-sein. È un morire per altri, che lascia agli altri una tristezza immensa e un’eredità ancor più grande e infine si consegna all’Altro, un Altro tanto tragicamente assente e non posseduto nel Getsèmani e sulla croce - cioè al culmine dell’angoscia - quanto sarà “presente” nella comunione trinitaria - fatto di reciproca e totale autodonazione - cui il Cristo crocifisso va incontro. Si tratta di un morire che, pertanto, adombra un salto qualitativo tra la comunione, già profonda e inaggirabile, che è possibile vivere nel mondo e la comunione che si è destinati ad accogliere come dono post-mortem, un salto che, seppure solo in via analogica, è possibile pensare come prerogativa di tutti gli uomini quale condizione per l’effettiva restituzione a ognuno, nel con-essere di fronte a Dio e ai santi, dell’essere più vero che ognuno è. Questa attenzione alla vicenda di Cristo conduce Melchiorre a rivisitare la morte non in modo semplicisticamente ottimistico, ma attraverso la tragica esemplarità di un modello, in cui nulla è nascosto del dolore e della lacerazione che si produce nel morente e in chi gli sta vicino. In tale ricomprensione affiora però quella ragionevole fede escatologica che fa dire non ad un qualsiasi mistico, ma G.W.F. Hegel, cioè al campione della ratio occidentale: “Non quella vita che indietreggia di fronte alla morte e si mantiene pura dalla devastazione, bensì  quella che porta in sé la morte e nella morte si conserva, è la vita dello Spirito. Esso raggiunge la propria verità solo quando ritrova sé nell’assoluta lacerazione”.

Nel complesso, dal testo di Melchiorre verrebbe riproposta, all’interno della tradizionale alternativa che un recente volume intitolato Morte, fine o passaggio?, Rizzoli, Milano, 2007, ha riesaminato, l’idea della morte come transitus, depurata però da tutti gli orpelli consolatori che generalmente si associano a tale visione. Infatti non è disconosciuto qui il fatto che l’idea di morte è quella che ci assale come ciò che è più vicino al sentimento del totale annientamento. È quanto di più vicino al nulla disperato, alla negazione senza appello, alla ferita che non si rimargina. Quando un lutto grave ci colpisce noi ne facciamo tremenda esperienza, forse ancor più di quando ci venga annunciata l’imminenza della nostra propria morte, per esempio, a causa di una malattia. Questo è l’atteggiamento realistico cui ci introduce il nostro testo. Un atteggiamento che scopre del fenomeno gli aspetti più veri e registra  quell’aria di sconfitta che in sua presenza avvertono tutti gli uomini, anche i cristiani. Anni fa, a proposito della morte, fece scandalo la confessione del vescovo di Parigi, card. Lustiger, della paura di uno sprofondare nel nulla, di cui il porporato stesso ammetteva di essere vittima. Allo stesso modo, pericolosamente vicino alle tenebre del puro negativo sono le considerazioni accorate e venate di umanissima disperazione di S. Quinzio e di C. S. Lewis di fronte alla morte delle rispettive mogli, cosa che peraltro fornisce un plastico esempio di quale dolore c’invada quando veniamo scaraventati nel venir meno del Mit-sein più totalizzante e significativo della nostra esistenza, e di quale senso d’irreparabile afflizione c’investa in questi casi. Se questo è ciò che accade ai due autori citati, cioè a persone di fede adamantina e intensissima, con lo stesso Lewis possiamo allora dire: “Parlatemi della verità della religione e ascolterò con gioia. Parlatemi del dovere della religione e ascolterò con umiltà. Ma non venite a parlarmi delle consolazioni della religione, o sospetterò che non capite” (C.S. Lewis, Diario di un dolore, Adelphi, Milano, 1990, p. 31).

Tuttavia bisogna essere realisti fino in fondo: bisogna dire, nel solco delle riflessioni di una figura arcaica eppur non priva di fascino come Fredegiso di Tours, che il nulla e le tenebre devono pur essere qualcosa (cfr. il trattatello scritto in forma epistolare De nihilo e tenebris, risalente al IX sec. in J.-P. Migne, PL 105, coll. 751-756). Ma se sono qualcosa, giacché così potentemente incidono su di noi, evidentemente non sono nulla. E allora è veramente probabile che Melchiorre ne abbia colto il senso profondo quando li assume - con tratto dionisiano e agostiniano -  come un velo, come una caligine, come una sorta di scrigno provvidenziale che protegge la luce dell’essere dalle brame della nostra volontà di potenza. Un velo, una caligine e uno scrigno che intrattengono un rapporto misterioso ma essenziale  sia con il negativo che ci attacca e ci porta vicini alla disfatta, sia con la speranza che ci sostiene e ci fa andare avanti.

Spirito o intelligenza artificiale? La sfida dell'IA alla soggettività umana

 

"Umano poco umano" di Mario Crippa e Giuseppe Girgenti è un testo di esercizi spirituali che ci vuole aiutare ad affrontare la realtà. L'esercizio spirituale è un allenamento che ci permette di attivare la mente, così come l'esercizio fisico attiva il corpo. Si tratta di abituarci a riflettere sui temi fondamentali della nostra vita, per coglierne un senso profondo e per ispirare una prassi consapevole ed efficace. Esso è antico quanto la filosofia, anzi ancora di più, quanto quella sfera originaria e innata che coincide con il sacro e la religione. Sin dagli albori della nostra civiltà l'esercizio spirituale fu concepito come una pratica di iniziazione. Iniziazione significa una serie di azioni, di gesti, di prove che introducono alla vita piena. In campo religioso si tratta di formare un fedele consapevole, un credente compiutamente educato alla vita dello spirito, cosciente, attivo, in cui è operante un’autentica intelligenza della fede. Nel più vasto ambito della società, l'iniziazione perfeziona la partecipazione alla vita civile, fatta di ruoli da incarnare, compiti da svolgere, scelte da compiere, responsabilità da portare, dignità, onore e reputazione da detenere e difendere.

In tutti questi campi l'esercizio spirituale è una pratica riflessiva, è un'attitudine a capire, ad approfondire, ad affinare il nostro sguardo per affrontare l'esistenza da persone autentiche e pienamente umane.

L'epoca moderna e la nostra civiltà pongono sfide importanti e talvolta in grado di metterci profondamente in questione. Una di queste è data dal ruolo onnipervasivo della tecnica. Essa non è solo progresso verso il comfort generalizzato (pur con tutti i suoi problemi), ma anche la propensione a considerare la natura, il mondo, gli altri come oggetti a disposizione di un universale meccanismo di trasformazione e manipolazione. Il punto più alto del movimento manipolativo della tecnica è rappresentato dal tentativo di entrare nell'interiorità umana, decidendo le forme del pensare e del comprendere, per sottoporle alla schiavitù dell'uniformazione, della produzione seriale, della semplificazione che espone le nostre facoltà intellettive a processi sempre più pervasivi di consumo e di controllo. Da un lato si consumano storie preconfezionate, slogan ideologici, retoriche pubblicitarie, dall'altro c'è la tendenza a controllare tutte le attività umane, compreso il pensiero, per determinare l'uomo a una dimensione, docile al potere e sottomesso alle logiche degli apparati economico-politici dominanti. In ciò l'intelligenza artificiale ha un ruolo non secondario. Il libro ne espone, in modo preciso e al tempo stesso fruibile dal grande pubblico, i rischi e le implicazioni etiche e filosofiche, con un excursus assai efficace sulla nostra quotidianità ormai sedotta dalle prospettive della costruzione artificiale di prodotti spirituali. È la sfida della tecnica ma di una tecnica enormemente più raffinata e penetrante che induce a domandarci se l'interiorità e la relazionalità così come noi le abbiamo intese, e seguiamo a considerarle sul piano etico, potranno mai resistere a un tentativo di sostituzione della soggettività vivente con una sua imitazione algoritmica. Il libro di Crippa e Girgenti accoglie questa sfida che, se trascurata, ci vedrebbe tutti condannati alla prigionia di un infantilismo tecnologico disumano e antiumano. Lo scopo è quello di ogni iniziazione spirituale: una vita fiorita, più ricca, più adulta in cui l'esercizio di un'intelligenza etica, emotiva ed estetica ci restituisca, contro ogni artificialità che reifica e mistifica, alla nostra più vera e autentica natura.

I diritti umani: una sintesi critica

 

Il diritto

I diritti umani sono entrati nelle principali legislazioni dell’occidente, dopo essere stati solennemente “dichiarati” in diverse occasioni, spesso come preambolo alle carte costituzionali di cui tra la fine del Seicento e il Ventesimo secolo si sono dotati i paesi europei, americani e poi di tutto il mondo.

Ma di che cosa si tratta? Che cosa intendiamo quando parliamo di “diritti umani”?

Innanzitutto, precisiamo che la parola “diritto” rimanda alla legislazione. Il diritto è un insieme di norme o leggi che regola la vita dei popoli radunati in una compagine politica che si è data una forma di governo. Laddove vi è un popolo governato mediante istituzioni che indirizzano la sua vita civile all’interno di un certo territorio, lì c’è un diritto, cioè l’insieme delle regole della convivenza dei membri di quella comunità.

Se l’insieme delle leggi prende il nome di diritto (il diritto vigente in Italia o in Germania, i codici di diritto, cioè la raccolta delle leggi etc.) anche la scienza che studia la legislazione, parimenti si chiama diritto (o giurisprudenza).

Giustizia e diritto naturale

Bene le leggi contenute nei codici di diritto – diversi a seconda delle sfere dell’esistenza che regolano (diritto privato, pubblico, costituzionale, amministrativo, civile, bellico, marittimo etc.) si rifanno generalmente a un senso di giustizia comunemente accettato dalle società in cui vigono. Data la storia e la cultura complessiva di un popolo, si avrà una corrispondente legislazione che apparirà per lo più giusta o giustificata agli occhi almeno della maggioranza dei membri di quel popolo. Alcuni ritengono che le leggi non possano essere giuste se non discendono da un senso di giustizia universale, da alcuni principi morali-giuridici che essi chiamano complessivamente diritto naturale, perché inscritto nella stessa natura umana (è la corrente di pensiero giuridico-filosofica che in epoca moderna prende il nome di giusnaturalismo). Tale diritto contiene numerose norme generali di giustizia ma è stato magistralmente sintetizzato dal grande giurista romano Ulpiano (170-228 d.C.) nella seguente definizione: “Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere alterum non laedere, suum cuique tribuere” ("La giustizia consiste nella costante e perpetua volontà di attribuire a ciascuno il suo diritto. Le regole del diritto sono queste: vivere onestamente, non recare danno ad altri, dare a ciascuno il suo".

Dal diritto naturale al diritto soggettivo

L’idea di un diritto naturale, cioè di principi generalissimi di giustizia da ognuno riconoscibili, che deve fare da criterio per il diritto positivo, cioè per le leggi normalmente vigenti in uno Stato - quelle che puniscono il furto o l’omicidio o qualsiasi altro tipo di reato - ha contribuito, sempre all’inizio dell’epoca moderna a dar luogo ad una peculiare concezione della legge.

Si è ritenuto che “per natura” gli uomini avessero certe prerogative di agire o fare qualcosa, e che le istituzioni di governo dovessero rispettarle, pena un’inguaribile ferita inferta alla stessa umanità. Su questa base si è istituito un diritto soggettivo e lo si è distinto dal tradizionale diritto oggettivo.

Infatti, le regole della convivenza civile possono

-        vietare, prescrivere o permettere certi comportamenti disciplinando la condotta degli uomini mediante regole oggettive. Ciò accade quando la legge dice: «Il comportamento X è vietato»; «Il comportamento Y è obbligatorio». Queste sono le leggi del diritto OGGETTIVO;

-        stabilire che certi comportamenti messi in atto dai singoli cittadini per perseguire un loro scopo o interesse sono riconosciuti come legittimi e dunque nessuno può impedirli e anzi la società e le istituzioni devono favorirli: ciò accade quando una legge dice: «Il soggetto X ha diritto di fare Y»; «Il soggetto Y ha facoltà di ottenere Z». Queste sono le leggi del diritto SOGGETTIVO.

Così viene distinto per il diritto oggettivo una norma dell’agire che dice che cosa si deve o non si deve fare; e per il diritto soggettivo una facoltà di agire che dice che cosa la volontà di ciascuno può fare e non deve essere impedita di fare o anzi deve essere favorita nel fare. Per esempio: si può con una norma di diritto oggettivo affermare che “è vietato rubare”, o con una norma di diritto soggettivo dire che “quando ciascuno voglia usufruire in maniera esclusiva di un bene posseduto legittimamente (proprietà), nessuno può vietarglielo o impedirglielo” (diritto alla proprietà).

Diritti umani e diritto soggettivo

I diritti umani appartengono a questa sfera di diritto soggettivo naturale. Le loro prime formulazioni risalgono alla scuola di Salamanca del frate domenicano spagnolo Francisco de Vitoria (1543-1586) e hanno come scopo l’affermazione di una comune giustizia e di alcune comune prerogative possedute dagli indios dell’America Latina e dai conquistatori europei, tali che i primi non potevano essere indiscriminatamente oppressi e resi schiavi dai secondi (di qui le leggi di Burgos del 1512 e le Leggi nuove del 1542 a difesa dei popoli del Nuovo mondo appena scoperto). De Vitoria sosteneva che il diritto a essere rispettati nel proprio corpo, nella propria libertà e nei propri possessi proviene all’uomo dal “dominium sui propri atti e sul proprio corpo”, che egli esercita mediante la ragione. Quest’ultimo è senz’altro attribuibile anche agli indios, malgrado certe manifestazioni che indurrebbero a pensare che essi siano meno sviluppati e meno adulti degli europei. Quand’anche fosse così, nulla consente di mettere in atto comportamenti lesivi o discriminatori nei loro confronti.

Il concetto di diritto umano soggettivo fu successivamente sviluppato da altri autorevoli giuristi e filosofi come Ugo Grozio (1583-1645) che definisce il diritto soggettivamente come “una facoltà morale in forza della quale la persona, cui compete tale facoltà, può pretendere una cosa o un comportamento altrui con giustizia”; come Thomas Hobbes (1588-1689) che sostiene che, anteriormente al definirsi delle istituzioni statali, ciascun uomo hanno per natura diritto a tutto;  o come Samuel Pufendorf  (1632-1694) che ha sottolineato che l’uomo possiede diritti in quanto uomo, e non in quanto cristiano; o infine come John Locke (1632-1704), che ha stabilito i tre fondamentali diritti posseduti da ogni uomo, vita, libertà e proprietà, a difesa dei quali gli individui di una società hanno originariamente stipulato il patto da cui sono nati il governo e tutte le altre istituzioni, proprio con lo scopo di difenderli.

I diritti umani e il loro utilizzo politico

Già in queste prime formulazioni, la teoria dei diritti umani si presta a specifici utilizzi politici: Vitoria convince la Corona a promuovere una politica di limitazione dei soprusi dei conquistadores nei confronti dei popoli del Nuovo mondo; Hobbes vuole far presente come un indiscriminato diritto di tutti a tutti generi un’altrettanto indiscriminata guerra di tutti contro tutti, che rende necessaria la forza indiscutibile di un monarca assoluto, la sola in grado di garantire la pace; Pufendorf si inserisce nelle dispute religiose europee tra cattolici e protestanti e propone un moratoria giuridica delle conflittualità religiose in base a un comune senso di giustizia; Locke diventa il padre del liberalismo e l’ideologo della Glorious Revolution (1688) che limita le prerogative del sovrano a favore del parlamento, garantendo che un potere così ridimensionato consenta una migliore difesa dei diritti umani dei sudditi.

Le Rivoluzioni del Settecento

Sotto il profilo strettamente politico, dopo il Bill of Rights inglese, una dichiarazione i diritti umani fa la sua comparsa nella costituzione americana del 1787, in particolare nei primi 10 emendamenti entrati in vigore nel 1791, dopo che già la dichiarazione di indipendenza del 1776 vi conteneva ampi riferimenti con l’interessante novità del vago ma seducente “diritto alla felicità”. Tutto ciò risente inequivocabilmente del contributo dell’Illuminismo

Con l’illuminismo assistiamo, infatti, al definitivo trionfo della dottrina, nella forma individuata da Locke, poi rivista da altri teorici come Rousseau, Montesquieu, Sieyes e cristallizzata infine nella Dichiarazione del 1789 che segna in modo indelebile l’esordio della Rivoluzione francese. In particolare, il secondo articolo di tale dichiarazione recita: “Il fine di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali ed imprescrittibili dell’uomo. Questi diritti sono la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza all’oppressione”

Lo spazio data alla “resistenza all’oppressione”, che logicamente poteva rientrare nel concetto di libertà, evidenzia in modo chiaro l’intento politico dell’Assemblea nazionale francese: quello di opporsi al regime monarchico assoluto guidato da Luigi XVI, che, in quanto assoluto, secondo gli illuministi non poteva che rappresentare una forma insopportabile di dispotismo. L’uomo possedeva dei diritti, dunque, la cui principale funzione risultava essere quella di rivendicare l’illegittimità del potere del re che veniva accusato efficacemente per una loro storica non-osservanza. Tale enfasi oppositiva lascerà qualche dubbio a Mazzini: “Colla teoria dei diritti possiamo insorgere e rovesciare gli ostacoli (leggi: i regimi politici considerati oppressivi); ma non fondare forte e durevole l'armonia di tutti gli elementi che compongono la Nazione”. Ciò è sintomo di una prima riflessione critica, fuori dal contesto strettamente reazionario, sulle conseguenze politico-sociali dei diritti umani, pur in un contesto di sostanziale accoglimento del loro retroterra culturale illuministico.

Dal Settecento all’Ottocento

Nel XIX secolo un utilizzo non del tutto innocente della teoria dei diritti umani non sfuggirà ai più acuti uomini della Chiesa cattolica, tra cui molti papi che condannano “la Dichiarazione in quanto la vedono, con buone ragioni, come ‘una via di emancipazione del consorzio civile dalla direzione della Chiesa sulla società’”. Cioè vi vedono non tanto la difesa di alcune prerogative umane, ma l’dea che la natura dell’uomo debba interpretarsi a prescindere dal Dio che l’aveva creata e dalla sua Chiesa che ne garantiva l’autentico rispetto. Così l’uomo, mediante la difesa di diritti affermati apoditticamente come appartenenti ad una sua natura, non meglio e non oltre giustificata, acquisirebbe pure il diritto di emanciparsi dalla guida divina, con grande disgrazia morale e politica per l’individuo e per la società[1].

Una tassonomia

Nel XX secolo la dottrina dei diritti umane viene ulteriormente approfondita, in particolare si definisce una più precisa tassonomia dei suddetti diritti:

-        i diritti civili che determinano l’obbligo dello Stato di limitare il proprio potere nei confronti dei cittadini (obbligo di non fare). Fanno parte dei diritti civili il diritto alla libertà di movimento, di associazione, di riunione, di coscienza, di religione, di non essere privati della proprietà, di non essere incarcerati senza processo (habeas corpus).

-        I diritti sociali che determinano l’obbligo dello Stato di erogare prestazioni nei confronti dei cittadini (obbligo di fare). Fanno parte dei diritti sociali il diritto alla salute, all’istruzione, al lavoro, alla protezione sociale nei confronti di malattia, vecchiaia, disoccupazione, infortunio.

-        I diritti politici che riguardano l’obbligo dello Stato di ammettere forme in cui i cittadini possono partecipare alle decisioni politiche, per esempio il voto, l’accesso alle cariche pubbliche e amministrative, l’auto-organizzazione collettiva in partiti e i sindacati.

La Dichiarazione del 1948

La dichiarazione del 1948, all’indomani della Seconda guerra mondiale, dopo un periodo che aveva visto molti regimi politici negare o sottovalutare la dottrina dei diritti, contestando le sue radici illuministiche e razionalistiche e le limitazioni alla sovranità che ne derivavano, segna la consacrazione definitiva dei diritti umani nel contesto morale e politico mondiale. Nondimeno gli intellettuali riuniti da Eleanor Roosevelt, capo della commissione dell’Onu per i Diritti umani, per offrire un quadro culturale e filosofico alla successiva dichiarazione, elaborarono una serie di documenti così disparati e tra loro incompatibili che si preferì glissare sui fondamenti filosofici e procedere alla redazione della Carta così come oggi la leggiamo. La Carta, emanata il 10 dicembre 1948,  nelle intenzioni avrebbe dovuto diventare criterio morale per l’azione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, consentendole di raggiungere i suoi scopi: “ To maintain international peace and security”; “To develop friendly relations among nations based on respect for the principle of equal rights and self-determination of people”; “To achieve international co-operation in solving international problems of an economic, social, cultural, or humanitarian character, and in promoting and encouraging respect for human rights and for fundamental freedoms for all without distinction as to race, sex, language, or religion”. Purtroppo, la realtà della politica globale dopo il 1945 rimarrà molto lontano dagli ideali e dalle buone intenzioni dei redattori della Carta, e lo si potrà subito constatare in occasione del milione e mezzo di morti che fa la Guerra tra Corea del Sud, sostenuta dagli Stati Uniti, e Corea del Nord, sostenuta dal blocco comunista tra il 1950 e il 1953.

Dalla Guerra Fredda ad oggi: generazioni

Malgrado gli avvenimenti che hanno caratterizzato il periodo della Guerra Fredda, fino al 1989 e il turbolento periodo successivo, sotto il profilo della mentalità comune e del riconoscimento internazionale la Carta del 1948 ha contribuito tuttavia a determinare il consolidamento dei diritti di seconda generazione cui si sarebbero aggiunti, verso la fine del Novecento altri, considerati di terza generazione. Tra i diritti menzionati annoveriamo

-        I principali diritti sociali (II generazione)

-        diritti di gruppo o collettivi

-        il diritto all'autodeterminazione

-        il diritto allo sviluppo economico e sociale

-        diritto a un ambiente salubre

-        diritto alle risorse naturali

-        diritto a comunicare e diritti di comunicazione

-        diritto alla partecipazione al patrimonio culturale

-        diritti all'equità intergenerazionale e alla sostenibilità (III generazione)

-        diritto all’integrità del patrimonio genetico a fronte dei progressi della ricerca biologica;

-        diritto alle cure palliative (ossia l’accesso a tutti i trattamenti, inclusi i trattamenti che permettano al malato di evitare inutili sofferenze).

-        Diritto al multiculturalismo

-        Diritto alla proprietà intellettuale

In tale proliferazione si è determinata una sorta di corsa al diritto, che diventa al tempo stesso ipergarantismo sociale – la società che provvede a tutto, perché a tutto vi è un diritto – e una gara di dubbia legittimità etica, politica e filosofica, quando si introducono diritti mostruosi come, per esempio, il presunto (ed esecrabile) diritto delle madri ad ammazzare i figli che portano nel grembo (diritto all’aborto).

Una prospettiva critica

Ciò conduce a elaborare di necessità una prospettiva critica che valuti attentamente la legittimità e la ragionevolezza della dottrina alla luce dei suoi presupposti filosofici (sui quali non c’è accordo), e dei suoi effetti etico-politici nel corso di almeno cinquecento anni di storia.

La mancanza di un linguaggio condiviso

Cominciamo dalla mancanza di un perché. Come abbiamo visto, tutti sono d’accordo sul fatto che gli uomini posseggano diritti, ma pochissimi concordano sul motivo. In ciò ha un ruolo non secondario l’assenza di un comune riferimento culturale che dia ai concetti presenti nelle varie dichiarazioni un senso univoco e condiviso. Infatti, per esempio, non tutti intendono la stessa cosa con la parola uomo: nella storia occidentale vi sono state diverse posizioni, intese ad escludere gruppi più o meno ampi da tale qualifica (per esempio nella legge statunitense chiamata Naturalization Act del 1790, la qualifica di uomini è riservata a coloro che sono «free white persons»). Ma non si tratta solo di questo, si tratta anche dell’importanza da dare al soggetto individuale rispetto alle regole sociali, molto più rilevanti in Oriente che in Occidente; oppure del posto da assegnare al rapporto uomo–Dio, fondamentale in alcune civiltà secondo le quali esso prevale sulla volontà individuale di libera autodeterminazione (così come viene pensata dalla cultura europea otto-novecentesca)… E di molti altri fattori che determinano il senso delle frasi usate nelle varie dichiarazioni, quando si tratta di trasformarle in leggi e politiche concrete.

Se manca una giustificazione condivisa, ci si basa su una fragile ed emozionale evidenza. Per es.: «L’uomo ha diritto alla libertà». Sì, ma chi concretamente ne ha diritto? E che cosa significa esercitare la libertà? È una libertà collettiva o individuale? Nello Stato o contro lo Stato? Nella religione o contro la religione? Nella famiglia o contro la famiglia? E fin dove si spinge? Fino all’uccisione dell’oppressore? E chi è l’oppressore: i capitalisti (Marx), il re (liberali), il prete (illuministi anticlericali); l’infedele (estremisti induisti, mussulmani o di altre religioni); i massoni (cattolici); gli occidentali (cinesi); i russi (americani)…e così via.

Così Raymond Aron può dire: «Formule come ‘gli uomini nascono liberi e uguali nei diritti’ non resistono all’analisi (nascere libero, nel senso proprio, non significa nulla)» (R. Aron, Scienza e coscienza della società, Lucarini, Roma 1990, p. 225).

La diversità dei linguaggi non fa venir meno la pretesa universalistica dei diritti

Benché sia difficile ritrovare una giustificazione comune alla dottrina dei diritti, essa mantiene il suo carattere universale, la sua validità erga omnes, anche al di là dei confini degli Stati e delle diversità delle culture. Ma ciò genera problemi assai gravi. Per esempio, alcuni diritti entrano in contrasto con le legislazioni e le consuetudini di determinati popoli, dove per esempio si ammette la pena di morte, in violazione del diritto alla vita, che invece è interpretato restrittivamente laddove si ammette l’aborto. La stessa nozione di diritto non è universale, potendo essere interpretato assai diversamente nelle culture orientali: per esempio in lingua indiana si usano termini molto approssimativi come yucta e ucita (appropriato), nyayata (giusto) o ancora dharma (obbligazione). In cinese diritto si dice attraverso la giustapposizione di due parole chuan e li che designano ‘potere’ e ‘interesse’. In arabo il termine haqq (diritto) significa anzitutto ‘verità’» (A. De Benoist, Oltre i diritti dell’uomo. Per difendere la libertà, tr. it., Settimo Sigillo, Roma 2004).

L’universalismo dei diritti e la particolarità dei suoi banditori

 Infine, la questione più importante è che se i diritti umani sono da considerarsi universali, i suoi banditori sono sempre soggetti particolari. Non esiste, né può esistere come abbiamo visto, il caso in cui tutti gli uomini si ergano unanimemente, a una sola voce e in un solo tempo a difesa di un diritto. Sono sempre soggetti, singoli, collettivi o politici che alzano la bandiera di un diritto o in generale dei diritti umani. Fatalmente, per tale motivo, coloro che innalzano detta bandiera sono anche coloro che dei diritti danno l’interpretazione il più delle volte favorevole ai propri interessi. Così recentemente sono state compiute azioni militari, a volte illegittime, a volte inutilmente crudeli, a volte irrispettose delle più elementari norme di convivenza, nei confronti di singoli, popoli o Stati considerati contrari ai diritti e quindi rei, colpevoli e meritevoli di punizione. Sono state addirittura giustificate e condotte guerre in nome dei diritti e con la benedizione fornita dai più entusiasti sostenitori tra i loro sostenitori (pensiamo alle guerre americane nel Golfo Persico, nei Balcani, in Siria, in Libia). Ma si può evitare che diritti universali vengano banditi, quando non branditi, da soggetti particolari? Da questa contraddizione non si esce. Perché non esiste, di per sé nel mondo storico e immanente, alcun soggetto universale. Cioè non esiste nessuno che abbia il diritto di parlare a nome dell’umanità, che ne rappresenti credibilmente le istanze, ammesso che l’umanità, nell’enorme varietà delle sue disposizioni e qualificazioni, si possa immaginare come un soggetto unitario che parla una voce sola. Allora, vigendo una teoria dei diritti universali, sarà inevitabile che sotto tale bandiera qualche parte parli, agisca e pensi per il tutto, finendo per privilegiare se stessa e per svantaggiare altri.

L’individualismo

 Infine, l’ultimo carattere distintivo assai difficile da accettare nella dottrina dei diritti umani è il suo carattere individualistico. Chiamiamo individualistica una dottrina che considera l’uomo come individuo astratto al di fuori dai suoi legami sociali e familiari. Evidentemente quando si ipotizza che in un ipotetico contratto sociale l’uomo (astratto) fondi le sue istituzioni politiche per difendere la proprietà, o la libertà, o la vita (i principali diritti umani per Locke), non si pensa all’uomo concreto che vive in una famiglia, che ha una religione, che ha amici, che ama, lavora e vive in una dato territorio… Che se ne fa l’uomo concreto e reale della sua proprietà senza che i suoi beni siano godibili dalla sua famiglia? Che senso ha per lui essere libero, quando i membri del suo popolo non lo sono? Che vita può essere la sua senza quella dei suoi affetti, o senza poter adorare il suo Dio? Vita, libertà, proprietà sono veramente diritti inalienabili o nella concreta esistenza degli uomini c’è qualche valore superiore che risiede nei legami di sangue, affettivi, amicali, comunitari, religiosi? E quando in nome dei diritti si distruggono le culture autoctone, introducendo stili di vita occidentali, come sorprendersi che i popoli così profondamente violentati nella loro identità e specificità non si ribellino?

Negoziare i diritti

Queste contraddizioni dovrebbero indurre ad abbandonare il concetto di diritto umano e di diritto soggettivo?

Non è detto. Come suggerisce Alain De Benoist, vi sono alcune evidenze difficilmente contestabili. Per esempio, è indubbio che l’habeas corpus, cioè il diritto a non essere detenuto senza che vi siano condizioni legali e procedurali indispensabili per farlo, è una conquista di civiltà. Tuttavia, spesso la pretesa superiorità di questo come di altri diritti umani è stata imposta assieme a un modello di società capitalistica tipicamente euro-occidentale, che ha pensato il resto del mondo come una sorta di luogo di missione per una nuova religione dei diritti, incontestabile e inderogabile, difesa dai suoi tribunali e affermata a volte con la forza dei suoi eserciti.

Passare dall’imposizione a una paziente negoziazione fatta di reciproca tolleranza tra culture diverse sarebbe la via maestra per calare la dottrina dei diritti in realtà molto disomogenee, diverse da quella occidentale e ciascuna avente le proprie caratteristiche e i propri valori.  Così i diritti umani diverrebbero formule diverse in contesti diversi, tutti con il fine nobile di esaltare, da punti di vista molteplici la bellezza e la varietà infinita dell’essere umano. Tale negoziazione risulta impossibile laddove la diversità non sia riconosciuta e l’obiettivo sia quello di un’unica, intollerante e oppressiva società globale. Le luci dei grattacieli e le serie di Netflix, infatti, non a tutti piacciono. Anche le dichiarazioni solenni dei diritti in lingua inglese e dagli scranni di un palazzo newyorkese potrebbero non piacere.

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[1] Successivamente la Chiesa ha sostanzialmente accettato la dottrina dei diritti umani, che le è sembrata un modo efficace per esprimere l’amore di Cristo per l’umanità, in un modo che potesse essere condiviso anche dalla civiltà occidentale nata dalla Rivoluzione francese. Di fronte all'entusiasmo di molti intellettuali cattolici, come Jaques Maritain, per il nuovo orientamento ecclesiale, un grande teologo del Novecento, Erik Peterson, ha fatto notare che “«l’uomo, che domanda qui [nella Rivoluzione francese] i suoi diritti non è solo l’uomo che ha ucciso il re, la nobiltà e il clero e ha imposto la coscrizione obbligatoria, ma è l’uomo che si dichiara senza peccato – come è soltanto il Figlio dell’Uomo, ma a differenza di Lui senza prendere su di sé i peccati del mondo – ed è a partire da questa pretesa di essere senza peccato che predica la liberté, égalité e fraternité in nome di un’umanità sporca di sangue e di lacrime».

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Storie che curano

 

Quando si lavora, si entra spesso nella prosa dei rapporti di produzione ma, pur nella fatica e nell’impegno quotidiano, non mancano la poesia dell’umano e qualche motivo di orgoglio. Ne ho fatto diretta e felice esperienza oggi quando al Gonzaga è arrivata la dottoressa Patrizia Vergani a parlare del delicatissimo tema dell’aborto. Banalizzato, politicizzato, strumentalizzato, l’aborto rimane uno spartiacque di civiltà. È la civiltà che si confronta con una questione di vita o di morte, cioè il dilemma più grande e tragico per l’uomo. Nessun eufemismo è qui ammesso e nemmeno le delicatezze politicamente corrette, spesso farsesche e mai adeguate alle cose grandi (eh già, l’immenso problema dell’uomo vede protagoniste, nel bene e nel male, le donne!). Patrizia Vergani ce lo ha presentato nella sua autentica dimensione. Questa la sua grande, magnifica abilità. Non ha però costruito un discorso concettuale, come avrei fatto io, ma ha messo assieme racconti. La vita che illustra se stessa, sine glossa, con la sola forza di una narrazione che rende effettiva e vivente la nostra straordinaria capacità di empatizzare con gli altri, di rivivere l’altro in noi, fino a commuoverci e piangere dei suoi dolori o esultare delle sue gioie.

Delle tante storie che ho sentito dico quella che meglio ricordo. Potrei intitolarla l’Assurda fede della vita. Due mamme: entrambe sono destinate a veder morire il loro bambino, per una gravissima malformazione. Un dilemma per entrambe: “Abortisco o porto a termine la gravidanza?” Una di loro decide di partorire un bimbo che vive cinque minuti. L’altra abortisce. Costei, tragedia nella tragedia, è afflitta da un handicap che rende molto difficoltose le normali relazioni per mezzo della parola. I parenti, la comunicazione, una serie di circostanze l’hanno condotta alla scelta di anticipare l’inevitabile. Ma poi per una fatalità, le due si incontrano, si “parlano” in qualche modo, si comprendono a gesti. L’una viene a sapere della vicenda dell’altra. Per chi ha interrotto la sua gravidanza il dolore è lancinante. Non ci viene spiegato il perché, ma tutti lo capiamo e nemmeno qui è necessario dirlo. La dottoressa incolpevole viene tirata per il camice mentre passa nel corridoio del reparto: “Perché non me lo ha detto?” sembra voler significare con il suo sguardo disperato. “Perché non ho fatto come lei?”. Non c’è modo di farle capire che la dottoressa ci aveva provato, invano … e non c’è modo di tornare indietro…

Assurdo si direbbe. L’assurda fede della vita: la vita vuole seguire il suo corso, aspira a consumare fino in fondo il suo destino e si ribella quando qualcuno si mette di mezzo, pur con tutte le ragioni e con tutte le raffinatezze di un coltivato esprit de geometrie. In fondo nessuna delle due donne potrà mai crescere il proprio bambino. Che cosa cambia? Scherzi della morale del risultato e dell’utile! Guardare all’utile è razionale ma spesso insensato. Per una donna avere un figlio non significa produrre qualcosa. Essere legati al risultato come l’operaio al pezzo o il professionista alla prestazione. Un bimbo non è una protesi di cui disfarsi se non funziona, non è un violinista malato che per nove mesi si attacca al tuo corpo, parassitandolo, come direbbe la teorica dell’aborto, Judith Jarvis Thomson. Avere un bimbo significa poter amare qualcuno, e amare qualcuno significa realizzare tutte le sue possibilità, cioè tutto il suo bene che è tutta la sua vita. Quindi curare nel più vasto senso del termine. La donna, che non ha avuto suo figlio anche solo per pochi minuti fra le sue braccia, rimprovera l’incolpevole medico di non aver potuto amare e curare la vita che portava nel grembo. Questa è tutta la sua tragedia.

Qui finisce la storia. Non è un fine lieto. Ma esprime fino in fondo la bellezza dell’essere di tutti i suoi protagonisti. Anche nell’errore, nella disperazione, nella rabbia e nell’impotenza, splende la vita oltre ogni ragione. La vita quia absurdum.

Oggi ho ascoltato diversi racconti. Ho visto altre radure illuminate dal sole, pur dentro vicende di dolore infinito. Narrare è efficace, potente e trascinante. Addirittura, è una forma di medicina che si associa a quella tradizionale, quella dei bisturi e dei farmaci. Per sua virtù ci si cura anche dalla tentazione di ideologizzare l’aborto, di farne il pretesto per affermare un a-priori sul mondo: quando libertà, diritti, emancipazione diventano astrazioni roventi sulla pelle dei più deboli. Le donne protagoniste dei racconti di questa giornata importante potranno a loro volta raccontarsi ad altre donne, o ai loro mariti, o ai loro nipoti, in pubblico o in privato. Ci sono luoghi adatti e persone che sanno ascoltare, come la dottoressa Vergani. Noi e loro siamo pazienti che hanno bisogno di trovare “nuove possibili connessioni tra malattia e vita quotidiana, trame di senso per riuscire a rivedersi, ricomprendersi e riprogettarsi in una rinnovata versione della propria storia e della propria identità”, come si dice alle frontiere ancora da esplorare e indagare della medicina narrativa[1]. Per ora sappiamo che per ogni romanzo che recita l’adagio “Io uccido”, ci sono migliaia di trame diverse pronte ad essere raccontate. Ogni donna e ogni uomo, nei drammi dell’esistenza di ciascuno, possono scriverne di grandi. Grandi storie nobili da opporre ai lacci di ogni piccola storia ignobile che ci tenta con le sue seduzioni [2]. Storie migliori, storie belle, storie che curano.

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[1] La medicina narrativa è un orientamento recente che intende prendersi cura del paziente in tutte le sue dimensioni, favorendo, mediante la possibilità di ricostruire i propri percorsi biografici, la relazione con i medici, la partecipazione consapevole ai processi terapeutici, l’individuazione del senso della propria vicenda anche attraverso lo sviluppo di attitudini riflessive e metadiscorsive.

[2] Alludo a una canzone di propaganda del cantautore Francesco Guccini. Egli, non senza autenticità di ispirazione, racconta la vicenda “triste” e “ignobile” di un aborto clandestino, dentro il clima di una crudele ipocrisia benpensante e borghese, in cui alla colpevolizzazione moralistica della sessualità e della donna, segue contro di lei la pratica violenta di una procedura in cui ciò che conta sono le apparenze e la reputazione di soggetti che per nulla si interessano di lei e della sua sofferenza. Il problema sembrerebbe qui la clandestinità. Poi si è scoperto che anche le storie di aborti liberi, gratuiti e garantiti dallo Stato sono molte volte piccole storie ignobili.

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