Il sex appeal dell'indistinto. Un romanzo di J .J. Saer

Juan José Saer, Il testimone, La Nuova Frontiera, Roma 2023, pp.186, E. 16,90

 Un quindicenne, imbarcato in una nave spagnola come mozzo, approda al Nuovo Mondo. Arrivato alla foce di un fiume, sbarca insieme ad alcuni compagni, mentre il resto dell’equipaggio si mantiene prudentemente all’ancora, e viene attaccato da una tribù di cannibali. Le frecce avvelenate degli indios sterminano rapidamente il gruppetto, ma lui misteriosamente viene mantenuto in vita. Diventa ospite fisso del villaggio e piano piano giunge a capire lo stile di vita degli indigeni, non senza assistere al rito cannibalico, che scopre avere cadenza annuale, dapprima con i suoi compagni di viaggio, poi, nel prosieguo della sua permanenza con diversi soggetti, appartenenti alle tribù confinanti. Esso coincide sempre con il pasto di carne umana arrostita, seguito da un abbondante libagione di distillato alcolico e poi dallo scatenamento degli istinti sessuali, con accoppiamenti singoli e di gruppo, segnati da violenza distruttiva ed autodistruttiva, che sovente portano i protagonisti a subire conseguenze fisiche permanenti oppure a morire. Dopo tale evento, fatto di ingordigia alimentare e sessuale, di ubriachezza e di sfrenatezza, la tribù torna a una quotidianità seria, monotona, fatta di compiti da svolgere e di attività lavorative di ogni tipo, portate a termine con attenzione e acribia particolare … L’ospite europeo si trattiene per un decennio come  osservato e, al tempo stesso, osservatore, imparando poco a poco lingua, usanze e soprattutto, diremmo, la spirito e il carattere collettivo della strana società presso la quale si trova a vivere. Tutto ciò fino al momento viene rispedito su una canoa verso una nave spagnola che nuovamente si affaccia alla foce del fiume. Tornato in patria, l’esperienza segnerà il resto della vita del giovane, che farà una discreta fortuna e potrà incontrare persone che lo istruiranno e gli permetteranno di adornare i suoi ricordi con una coscienza e una riflessione sempre più matura. La sua vicenda sudamericana lo seguirà con dolcezza ossessiva e disincantata: in vecchiaia deciderà di metterla per iscritto, maturando la sua interpretazione della filosofia implicita e di una ipotetica costellazione dei significati della vita degli indios. Così il Nostro giunge alla conclusione che essi concepiscono il mondo come una precarietà incombente, che solo il lavoro umano può puntellare, così come reciprocamente solo il mondo può sostenere la precarietà della vita umana. Pertanto vivere non può significare che sostenere, riparare, ristrutturare l’ambiente circostante, destinato altrimenti a un’irrimediabile entropia. Il disordine di un divenire oscuro e senza senso minaccia costantemente. Dunque bisogna lavorare con la massima serietà, sia al proprio sostentamento sia al mantenimento delle cose, degli utensili, dele capanne, e di tutto quanto l’umano ingegno avesse per un attimo strappato alla natura. Il lavoro diviene un compito diffuso in una comunità che vi si dedica in modo consapevole ed egualitario, seguendo procedure consolidate per prendere le poche decisioni necessarie a organizzare la vita quotidiana, in un contesto dove non si determina alcuna gerarchia sociale. Nessuna particolare credenza religiosa segna la vita della tribù, se non un’ossessione del permanere, un culto dell’essere di fronte al divenire, di cui il protagonista ospite, deve diventare testimone privilegiato. Perciò ognuno vuole consegnare alla sua memoria un tratto di sé, una evidenza, un che di incrollabile, benché a volte banalissimo, che riassuma nella memoria del testimone stesso il proprio essere o essere stato in un mondo altrimenti destinato alla consunzione nell’indistinto, nell’irrazionale scorrere di tutto verso la notte, diremmo con Hegel,  in cui tutte le vacche sono nere. Come se gli sforzi prolungati per mantenere in ordine le cose avessero bisogno di essere raccontati e attestati da qualcuno, per non scomparire nella corrente del fiume. Che tale forza della notte incomba , peraltro, con il suo tragico portato nichilistico, tanto da bussare con insistenza alle porte della vita, fatta altrimenti di seria, costante e monotona dedizione al proprio compito, lo conferma il rito annuale e l’annuale scatenamento delle forze infere del piacere incontrollato, e dell’istinto naturale-bestiale fino a quel momento tenute a freno con grande profusione di energie sublimatrici. Il testimone non può far altro che assistere, assolvendo al suo compito di spettatore ricettacolo, anch’egli provvisorio ed effimero, dell’essere, mentre la tribù finalmente sconfitta dal divenire torna nella routine a vivere la sua diuturna e impari lotta.

Noi partecipiamo del viaggio, noi viviamo questo mistero tremendo di un non senso fondamentale che aleggia sulla vita degli indios e sulla nostra, fidando solo nel racconto che fissa più i dubbi e le domande che non l’essere agognato e perduto della tribù. Un racconto di cui l’autore Juan José Saer ci rende partecipi, forse sovrapponendo alla vita dei protagonisti, la vita contemporanea, e al loro mondo la direzione entropica e nichilistica del nostro, fatto di cannibalismo simbolici e di sfrenatezza dei sensi, cui si contrappone la serietà irresistibile del sistema del lavoro e della produzione. Solo che noi non abbiamo un testimone cui consegnare la nostra vita, dandoci l’illusione di qualcosa che possa sfuggire al mortifero sex appeal dell’indistinto che il nostro ordine civile, così come quello degli indios immaginati da Saer, è alla fine incapace di contenere, rappresentando il lato oscuro di una dialettica di luce-oscurità senza sbocchi, senza fine e senza direzione.

Blossio di Cuma, filosofo e politico

 

Fernando La Greca, Tiberio Gracco e Blossio di Cuma. Filosofia e politica a Roma nel secolo degli Scipioni, Licosia edizioni, Ogliastro Cilento 2016, pp. 145, E. 18

 

Tiberio Gracco fu tribuno della plebe nella Roma repubblicana della prima metà del secondo secolo a. C. Il suo destino politico è legato alla Lex sempronia con cui redistribuiva le terre di pubblico dominio (ager publicus) espropriando coloro che se ne erano accaparrati una porzione maggiore di  500 iugeri, la cui parte eccedente sarebbe stata divisa tra i cittadini più poveri, e al contempo confermando nella proprietà coloro che ne possedevano un’estensione minore. Si tratta di una misura rivolta a ingraziarsi la plebe romana ma anche gli italici che avevano servito Roma senza avere ufficialmente ricevuto una ricompensa idonea, rimanendo solo ufficiosamente detentori di una porzione di terra sufficiente al sostentamento loro e della famiglia. In generale erano pochi in Italia coloro che possedevano più di 500 iugeri, così che la legge sembrava destinata principalmente  a rendere fedeli a Roma quei membri della piccola borghesia rurale, i cosiddetti possessores,  assai importanti sotto il profilo politico-militare, ma oggetto di disinteresse da parte delle élites dell’Urbe. Così Tiberio con la sua legge avrebbe ottenuto un duplice effetto: “Da una parte si proponeva alla plebe romana una redistribuzione dell’ager publicus, lasciando che si immaginassero chissà quali eccedenze, dall’altra [...], prima di queste redistribuzioni,  si sistemavano come piena proprietà molte situazioni di possesso precario, forse migliaia, includendo e regolarizzando anche possessores latini e italici, e rendendoli così cittadini a pieno titolo”. In questo modo si sarebbe potuto “attenuare il divario tra le classi sociali [...] rafforzare la classe media con un redistribuzione delle risorse,  assicurando un lavoro dignitoso, possibilità di crescita e pari diritti alle masse popolari romane e italiche”. Tutto ciò è spiegato con documentatissima precisione da Fernando La Greca, nella prima parte del suo testo. Qui emerge un Tiberio certamente “popolare”, ma incline anche a valorizzare la piccola proprietà e gli alleati italici senza per questo poter evitare la furia degli optimates che temevano non solo le conseguenze a lungo termine della legge, ma anche il consolidamento e forse l’ulteriore espansione del potere dei Gracchi e del loro “partito”,  sostenuto dall’importante famiglia degli Scaevolae, e poi da un vasto consenso “di popolo” in tutta la Penisola. Dunque, come si può cogliere in un Sallustio ritradotto e rivisto, “la nobiltà colpevole e perciò atterrita proprio dagli alleati, dai Latini e dai cavalieri,  si scaglia contro i Gracchi”, e ordisce la congiura che nel giugno del 133 metterà fine alla vita del tribuno. L’immagine di Tiberio che si delinea dalla disanima di La Greca lo conferma perciò come politico accorto, innovatore, consapevole delle esigenze della Repubblica di allargare il bacino della cittadinanza per mantenere la pace sociale a Roma e in Italia e garantirsi nuove prospettive di espansione e di potenza. Insomma, di là dalla conclusione infelice della sua vicenda, si tratterebbe di una figura di rivoluzionario “realista” o di un ardito riformista, perfettamente a suo agio, tuttavia, nei meccanismi e nella cultura del potere romano.

Non estranea alle scelte del politico è la costante presenza al suo fianco di due figure interessanti: il retore Diofane di Mitilene e il filosofo Blossio di Cuma. Quest’ultimo, su cui si concentra l’Autore,  sembra offrire a Tiberio un quadro di giustificazioni etico-metafisiche alla sua prassi, rimanendovi legato ostinatamente anche al declinare improvviso e violento delle fortune del Gracco. Disgraziatamente del nostro filosofo non ci è stato trasmesso niente eccetto le testimonianze di Plutarco, Valerio Massimo e Cicerone. Da loro risulta che “Blossio, filosofo originario di Cuma fu discepolo ad Atene dello stoico Antipatro di Tarso, di cui conquistò l’amicizia e la stima; a Roma fu hospes degli Scaevolae ed ebbe una parte importante nei piani di riforma di Tiberio Gracco di cui fu probabilmente maestro e sicuramente amico fedele; dopo la tragica fine di Tiberio si recò in Asia minore presso Aristonico, il quale, aspirando al trono di Pergamo, aveva suscitato una rivolta contro Roma; allorché Aristonico fu fatto prigioniero dei Romani, Blossio si uccise”.

La Greca anzitutto fa parlare le fonti dirette, aggiungendovi qualche ulteriore testimonianza che potrebbe alludere a Blossio. Ma più o meno non si esce dalle notizie che abbiamo testé riassunto. Allora lo studioso campano opta per una strategia, diremmo, di accerchiamento, passando in rassegna tutti i contesti che possono gettare una qualche luce sul testo-Blossio. Si parte da un excursus sulle sue origini familiari  nella città di Cuma. Poi si affronta il rapporto generale tra lo stoicismo e la politica per vedere come esso trova una particolare declinazione nella riflessione del suo maestro Antipatro di Tarso. Di seguito si analizza lo stoicismo romano, contrapponendo la sua ala conservatrice che fa riferimento a Panezio, a quella rivoluzionaria del gruppo di Tiberio. Infine si affronta l’utopia eliopolita che probabilmente orienta ideologicamente il ribelle Aristonico che Blossio finisce per sostenere con un impegno diretto e definitivo.

Tale strategia di avvicinamento progressivo al nostro protagonista cumano, mediante tutto ciò che più o meno direttamente lo riguarda, parte dall’ unico dato teorico assodato: il valore assoluto dato da Blossio all’amicizia e la conseguente venerazione per l’amico Tiberio, assieme ovviamente al ruolo esistenziale e filosofico dell’impegno politico evidente dai dati biografici. Che cosa dunque aggiungere? Un’analisi dei retaggi familiari della gens Blossia, conduce a ipotizzare un preciso orientamento ideologico. I Blossii erano una famiglia proveniente da Capua, città tradizionalmente ribelle a Roma. Essi non solo condividevano tale orientamento ma lo promuovevano attivamente, distinguendosi nel 210  come guide di un fallito attacco al presidio romano della città, riconquistata da appena un anno, dopo la sua alleanza con Annibale del 215. Appartenenti alla fazione democratica e antiromana, i Blossii, si disperdono dopo la caduta della città e alcuni di loro si stabiliscono a Cuma, senza perdere una virgola delle loro convinzioni politiche. È interessante notare come i democratici potessero farsi portatori di una fierezza indipendentistica e nazionalistica, a fronte degli aristocratici che cedono ben presto a una solidarietà di casta e preferiscono passare dalla parte di Roma collegandosi con le élites dirigenti dell’Urbe. Nondimeno, di là da questo orientamento generale dei membri della gens, Cuma, a differenza di Capua, è fedele a Roma - e i suoi abitanti, quali membri di una civitas sine suffragio, a Roma non sono stranieri ma cittadini (municipes). Ciò consente al discendente Blossio di inserirsi nella clientela di Tiberio e di fare, diremmo oggi, politica attiva, portandosi dietro quel retaggio popolare che era appartenuto alla sua stirpe. A Roma egli giunge come filosofo già formato e forse con una certa fama. Già, infatti, aveva compiuto il suo cursus studiorum presso Antipatro ad Atene. La stima del maestro nei confronti dell’allievo è indubbia e ciò lascia supporre che il primo vedesse nel secondo un continuatore legittimo delle proprie dottrine e del proprio stile filosofico. In particolare nell’ambito di quella che oggi chiameremmo filosofia politica, se la tradizione stoica aveva evidenziato l’idea di un cosmopolitismo universale fondato sulla comune appartenenza degli uomini al Logos divino, ciò non esimeva il saggio dal prodigarsi anche in un presente ancora ordinato secondo una suddivisione dell’umanità in popoli e Stati. In questo quadro poteva essere superata l’apparente contraddizione della chiamata del saggio a servire lo Stato, mettendo a sua disposizione la conoscenza e la pratica della verità e della giustizia. Quindi, contrariamente ad ogni forma di “ritiro dal mondo”, per il filosofo stoico se è necessario passare a forme di convivenza sempre più razionali, è pure indispensabile partire dal dato di realtà di una pluralità di differenti organizzazioni politiche, per compenetrarlo di ragione in modo sempre più marcato. Di qui, sin dall’allievo di Zenone, Perseo di Cizio, e dal successivo Sfero di Boristene, l’invito all’impegno presso i re e le autorità per influenzarne la politica secondo principio etico-razionali.

Non estraneo a tale impostazione era Antipatro, il cui pensiero si connota di accenti particolarmente realistici quando associa al perseguimento del sommo bene, quello di beni intermedi che in qualche misura lo preparino e lo annuncino. In tale senso è significativa la distinzione tra due sostantivi che riguardano la sfera semantica del concetto di “fine o scopo”: skopos, cioè l’obiettivo esterno e diremmo oggettivo di un’azione e telos, l’azione morale che insiste sull’impegno personale nel realizzare l’obiettivo sottolineando il ruolo del coinvolgimento soggettivo nell’agire. Se bisogna colpire un bersaglio, le circostanze esterne “possono fare sì che il bersaglio sia colpito oppure no; ciò, tuttavia, non solleva il soggetto dal dovere di fare tutto ciò che è in suo potere per colpirlo”. Blossio deve aver recepito tale prospettiva nel momento in cui tende sempre “a raggiungere anche obiettivi minimi in vista dell’ideale stoico di una comunità di eguali, a cominciare dalla redistribuzione delle terre nel progetto agrario di Tiberio e dall’eliminazione della schiavitù nella Eliopoli di Aristonico”, realizzando al contempo uno skopos reale e sociale, e il telos della quella concreta militanza politica che non teme sconfitte provvisorie e che nella quotidianità dell’impegno non perde di vista il fatto che il bene da conseguire non è solo squisitamente politico ma eminentemente etico e interiore. Su questo doppio binario non stupisce che Blossio abbia potuto non sentire lo stacco tra la ricerca filosofica e la dimensione dell’agorà. Qui Antipatro sosteneva particolarmente il valore della famiglia e del matrimonio per il bene e la continuità della patria, tema sul quale insiste Tiberio confortato non solo dalla tradizione romana, ma anche evidentemente dalla mediazione filosofica di Blossio, attento ad un bene intermedio assai rilevante per il complessivo miglioramento della vita comunitaria.

Recependo infine il dibattito tra Antipatro e Diogene di Babilonia sul rapporto tra l’utile e l'onesto, cioè tra una condotta strategica e spregiudicata e una consapevole di un valore intrinseco, universale e perciò obbligante dell’azione, Blossio deve aver su questo fondato quella sua peculiare intransigenza rivoluzionaria che qualcuno in secoli recenti avrebbe indicato con l’impegnativa parola “virtù”.

 Di qui anche  la radicale opposizione che lo stile di Blossio avrebbe incontrato presso i circoli conservatori degli Scipioni, legati allo stoicismo reazionario di Panezio, tutto potere e  proprietà privata. Al contrario il filosofo cumano potrebbe, senza alcuna forzatura, essere indicato come l’ispiratore di Tiberio, il maggior innovatore della politica romana, colui che aveva potuto retoricamente chiedere “se non fosse giusto che i beni comuni fossero divisi in comune, se un cittadino non fosse più autentico di uno schiavo, e se un soldato più utile di un non combattente, e se uno che avesse parte nei beni pubblici non fosse meglio disposto verso gli interessi dello Stato”. Il legame fra i due, cementato dalla comune passione popolare,  appare una sorta di destino che attraversa anche le altalenanti sorti della politica. Si può ben comprendere allora il resoconto di Cicerone, del tutto simile a quello di Plutarco: “[Blossio sostenne] di avere tanta stima di Tiberio Gracco da fare qualunque cosa egli volesse. Allora gli dissi ‘Anche se avesse voluto che tu dessi fuoco con le fiaccole al Campidoglio?’ ‘ Non avrebbe mai ordinato una cosa del genere - disse - ma se lo avesse fatto avrei ubbidito”.

Ebbene, conservando nel cuore quest’intimità fiduciosa e fedele, nel 133, alla fine dell’avventura del tribunato, Blossio fugge da Roma e si reca a Pergamo, altro luogo di rivolta e sperimentazione politica. Aristonico, pretendente al trono del regno ellenistico dopo la morte di Attalo III Filometore, che aveva nel testamento lasciato i suoi domini al popolo romano, si fa banditore nel medesimo territorio della costruzione di una nuova compagine politica, lo Stato utopico di Eliopoli. Qui sotto la sua sovranità caratterizzata da un’intensa devozione al Sole, dio benvolente ed egualitario, tutti, anche gli schiavi, avrebbero vissuto in una condizione di libertà, indipendenza, uguaglianza e prosperità.

 L’utopia eliopolita ha origini letterarie lontane, provenendo dal resoconto su una mitica “isola del sole”,  steso dal viaggiatore Giambulo (forse anch’egli invenzione poetica) e tramandato in forma di riassunto da Diodoro Siculo (90-30 a. C. circa) nella sua Biblioteca storica: “Gli abitanti di quest’isola utopica sono distribuiti in piccole comunità  che vivono in pace e armonia ; la loro massima divinità è il sole. L’isola abbonda per natura di frutti e animali, tuttavia tutti sono tenuti a lavorare, eseguendo a turno vari tipi di lavoro, per soddisfare le esigenze essenziali della comunità. Si dedicano anche ad attività culturali, specialmente all’astronomia. Le donne e i bambini sono in comune;  il più anziano è il capo della comunità; altre magistrature sono assunte da ciascuno a rotazione. Vivono fin oltre 150 anni e muoiono volontariamente addormentandosi sotto piante velenose. La caratteristica principale di questa ‘isola del sole’ è la completa uguaglianza fra gli abitanti: tutti lavorano [...], a turno assumono cariche civili e religiose [...] e infine non vi sono schiavi. Si tratta di un'utopia filosofico-letteraria, una descrizione di un paese immaginario, ma che pure presenta un’ ideale di organizzazione sociale e politica”. Non mancavano nel mondo greco elaborazioni simili e soprattutto la visione di Giambulo sembrava adattarsi benissimo alle prospettive politicamente egualitarie elaborate dall’antico stoicismo zenoniano. Non è poi da tralasciare il fatto che in Cleante, secondo scolarca stoico, esiste un’esaltazione del sole quale “principio fisico e spirituale del mondo, sovrano dispensatore di giustizia a tutti in parti uguali”. Quanto a Blossio, a tali tradizioni letterarie e filosofiche si aggiunga la diffusione del culto di Apollo a Cuma, ricco di simboli solari e componente fondamentale dell’orgoglio identitario della città.

È del tutto plausibile allora che Blossio, trasferendosi a Pergamo, abbia trovato terreno favorevole a una sorta di missione emancipatrice collegata con le riflessioni stoiche più politicamente ardite e con la letteratura utopica di cui si è detto. Di qui l’ulteriore spinta che può aver dato al progetto rivoluzionario di Aristonico, al tempo stesso egualitario e antiromano, diremmo oggi radicalmente democratico e nazionale.

Ecco dunque delinearsi l’immagine di un Blossio eroe dei due mondi, capace di spendersi ovunque si presenti un' occasione propizia e promotore di un' ideologia di rivolta sociale che è al tempo stesso una filosofia e una teologia politica. Qui gli aspetti egualitari giungono a fondersi con una dimensione di rivalsa popolare e indipendentistica, perché sia nel caso del passato capuano dei Blossii, sia nel caso dell’opposizione aristocratica a Tiberio, sia infine nella vicenda di Pergamo, una caratteristica mi sembra emergere dal preciso approfondimento di La Greca: le aristocrazie sono tendenzialmente internazionalistiche, cioè mostrano indifferenza all’eventualità che la comunità di appartenenza possa essere assorbita da una potenza straniera o non vedono, nel caso di Roma, l’utilità di una solidarietà interclassista dove l’appartenenza comune e una missione politica vissuta come ideologia mobilitante possa alimentare un ulteriore incremento della propria potenza. L’importante appare l'immutabilità del quadro e delle gerarchie sociali. Viceversa laddove vi sia una proposta di mutamento o financo rovesciamento delle suddette gerarchie, lì si diffonde anche una peculiare sensibilità per un destino comune, dove un certo orgoglio nazionale non manca di associarsi a percorsi di militanza politica di risveglio utopico connotati da grande afflato religioso e, nei circoli più consapevoli, filosofico-razionale.

 Caio Blossio di Cuma - filosofo dell’amicizia, promotore ovunque di una coscienza politica elevata, in cui il servizio alla comunità diventava un dovere assoluto delle élites e un principio etico che poteva ricondurre la convivenza sociale a una superiore e divina razionalità - sembra dall’ indagine preziosa di La Greca essere il crocevia di queste tensioni e tendenze. Pertanto, confortati  dall’idea crociana ed ermeneutica che ogni storia è storia del presente, corriamo volentieri il rischio dell'anacronismo dicendo che egli può dire molto alla nostra contemporaneità che ha irresponsabilmente cacciato le utopie sociali e nazionali nella spazzatura della storia, accontentandosi del grigiore di un presente monocratico e globalista sotto l’impero, certo a suo modo egualitario, ma innaturale,  violento, straccione e criminale, del denaro.

Realismo capitalista. È più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo?

 Per rendere apprezzabile, nel tempo di una breve presentazione, un testo come Realismo capitalista è a mio parere necessario premettere una piccola definizione di capitalismo, senza ovviamente alcuna pretesa di esaustività. Il capitalismo può essere considerato un sistema economico in cui il capitale, cioè la ricchezza consistente nel possesso dei mezzi di produzione (aziende) è in mano privata. In questo contesto la quantità di denaro detenuta dai proprietari, in regime di libera iniziativa, influenza in modo determinante la politica. Via via si riconosce sempre maggiore centralità alle questioni economiche che diventano il metro di valutazione dello sviluppo della società in generale. Ciò determina

A) un primato dell'economia sulla politica;

B) la nascita di grandi concentrazioni industriali multinazionali con un potere sempre più ampio;

C) la tendenza allo sfruttamento crescente della manodopera salariata;

D) il prevalere di quella cultura crassamente materialista che attribuisce alla produzione al consumo un primato anche di carattere esistenziale e spirituale;

E) l’idea di una crescita della produzione e del consumo indefinita, quale criterio per misurare il livello di civiltà delle nazioni e dei raggruppamenti sociali.

Ora, sulla base di questi rapidi spunti, possiamo domandarci che cos'è ciò che Fisher chiama realismo capitalista. Il realismo capitalista – dice il filosofo inglese - è l’orientamento secondo il quale "è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo [...]: la sensazione diffusa che non solo il capitalismo sia l'unico sistema politico ed economico oggi percorribile, ma che sia impossibile anche solo immaginarne una alternativa coerente" (p. 26). Quindi realismo capitalista significa la considerazione "realistica" per cui al capitalismo non sembrerebbero esserci alternative. Il capitalismo sarebbe un dato naturale a prescindere anche dai suoi difetti. Anzi, di fronte all'enunciazione delle aporie di questo sistema - per esempio la questione ambientale, quella della salute mentale e quella della metastasi burocratica, tre temi su cui Fisher si sofferma in particolare - la risposta consiste nell’atteggiamento che Alain Badiou ha chiaramente delineato con la seguente considerazione "Ci viene presentato come ideale lo stato delle cose brutale e profondamente ingiusto, dove ogni esistenza viene valutata in soli termini monetari. Per giustificare il loro conservatorismo, i partigiani dell'ordine costituito non possono davvero dire che questo stato sia meraviglioso o perfetto. E quindi hanno deciso di dire che tutto il resto è orribile. Certo, dicono, non vivremo in un paradiso, ma siamo fortunati a non vivere in un inferno. La nostra democrazia non sarà perfetta, ma è meglio di una dittatura truculenta. Il capitalismo è ingiusto, d'accordo. Ma non è criminale come lo stalinismo. Lasciamo che milioni di africani muoiano di AIDS, ma non rilasciamo dichiarazioni nazionaliste razziste come Milosevic. Uccidiamo irakeni con i nostri aerei, non tagliamo mica le gole con i machete come in Ruanda" (p. 32). Si tratta evidentemente di un argomento capzioso che seleziona episodi e personaggi particolarmente screditati agli occhi dell’opinione pubblica per presentarli come una minaccia costante, a fronte della quale le peggiori degenerazioni del nostro mondo improvvisamente appaiono come il male minore. In realtà il fatto che non ci sia alternativa – o che l’alternativa sia il baratro - è un presupposto apodittico, inventato proprio per evitare la ricerca di alternative e fare accettare i difetti senza poter opporre nulla.

Anzitutto, perciò, una coerente posizione di lotta al capitalismo deve evitare di considerarlo scontato e inevitabile, perché questa è la sua trappola retorica. Poi bisogna addentrarsi nelle dinamiche dello sviluppo contemporaneo del sistema capitalistico con una specifica attenzione ai crinali di conflitto e ai temi che, per la loro valenza politica e simbolica, decidono la qualità del sistema politico. Si è già accennato a ciò che Fisher ritiene più rilevante.

Partiamo dalla questione ambientale, su cui il nostro Autore ripropone un’opinione assai diffusa e però non per questo meno vera: vi è incompatibilità tra l'idea di una crescita indefinita e quella della sostenibilità: un sistema economico che vuole crescere infinitamente si scontra inevitabilmente con la finitezza delle risorse. "Nella cultura del tardo capitalismo, però, la catastrofe ambientale figura solo come una specie di simulacro, anche perché le sue reali implicazioni restano troppo traumatiche per essere assimilate dal sistema. Il senso profondo delle critiche mosse dagli ecologisti sta nel suggerire che non solo il capitalismo non è l'unico sistema percorribile, ma che proprio il capitalismo minaccia di distruggere l'intero ambiente umano. La relazione tra capitalismo e disastro ecologico non è né casuale né accidentale: la necessità di espandere costantemente il mercato, feticcio della crescita, stanno lì a significare che il capitalismo è, per sua natura, contrario a qualsiasi nozione di sostenibilità" (p. 54).

Il secondo tema chiave per Fisher è quello della salute mentale. Sottolineiamo, per prima cosa, la rilevanza del problema: si tratta della compatibilità del sistema capitalistico con la nostra anima. Il malessere psichico è, infatti, sintomo del contrasto esistente tra il capitalismo e l'umanità in quanto tale. Il suo emergere costituisce la punta dell'iceberg del fenomeno per cui una determinata organizzazione sociale produce sostanzialmente infelicità e un certo apparato contrasta con la realizzazione di scopi eminentemente umani come la fioritura armonica delle capacità individuali e delle relazioni sociali. La malattia psichica è dunque la forma patologica dell'infelicità e dell’impossibilità di vivere serenamente sotto l’imperio dell’attuale sistema economico e sociale. Essa assume oggi una dimensione pandemica: nella nostra contemporaneità la depressione - solo per fare un esempio - è la condizione più trattata dal sistema sanitario nazionale inglese. Il tratto tipico della condizione contemporanea è che nell'odierna organizzazione sociale la depressione, l'ansia, lo stress, l'angoscia, fino ad arrivare alle forme più gravi di schizofrenia, sono indebitamente privatizzate. Ciò significa che se ne attribuisce la causa a elementi della storia individuale, quando non alle condizioni biochimiche della persona, sottacendone le cause sociali. Con queste ultime ci si riferisce alla degenerazione dei rapporti al puro livello utilitario ed economico del do ut des, e alla pressione sull'individuo delle esigenze della produzione compensate solo con la prospettiva del consumo universale e, infine, di una dipendenza generata dalla disponibilità indefinita di beni di consumo effimeri. Questa restrizione degli orizzonti è evidentemente patogenetica e tale consapevolezza appare del tutto compatibile con le osservazioni di un anticapitalismo più tradizionale che enfatizza il fatto che il sistema in oggetto disprezza gli assoluti, distrugge le finalità non negoziabili, nega spazio alla vita interiore spirituale e ai legami comunitari profondi, insomma a tutto ciò che non è commerciabile. Rientra in questa serie di negazioni anche il rifiuto di legami che hanno una matrice familiare e non utilitaristica. Anche Fisher, come diversi critici conservatori, individua uno dei sintomi della crisi capitalistica nella condizione della famiglia, benché lo faccia naturalmente a suo modo: "La situazione in cui versa la famiglia nel capitalismo post frondista è contraddittoria nello stesso modo in cui aveva previsto il marxismo tradizionale: il capitalismo ha bisogno della famiglia (in quanto strumento essenziale per la riproduzione e la cura della forza lavoro; perché allevia le ferite psichiche inferte da condizioni socioeconomiche fuori controllo), eppure contemporaneamente ne mina le fondamenta (impedendo ai genitori di trascorrere tempo con i propri figli; alimentando la tensione di coppia nel momento in cui i partner diventano l'unica fonte di consolazione effettiva reciproca)" (pp. 77 78), Ora, queste derive che conducono direttamente al disagio esistenziale e poi mentale, coinvolgono aspetti culturali, politici e sociali che non si possono ridurre, come si è detto, a un problema privato, benché il sistema abbia tutto l'interesse a farlo, in particolare a beneficio delle multinazionali del farmaco (un autentico pilastro della nostra società occidentale).

La terza questione chiamata in causa da Fisher riguarda la burocrazia. Il tardo capitalismo neo-liberale, pur facendo sfoggio di un atteggiamento antiburocratico (“il mercato nemico degli intoppi generati da regole e obblighi di documentazione”), moltiplica le occasioni di rendicontazione e registrazione burocratica perché scopre che il controllo sociale non va più esercitato alla vecchia maniera, cioè da un’autorità che impone le sue leggi, rese cogenti mediante un sempre più asfissiante apparato amministrativo, ma in modo diverso. Alla direzione top-down del controllo che parte dai governanti e investe i governati, va sostituita una sua forma decentralizzata. Bisogna rendere il controllo a-gerarchico e tecnico: in ogni organizzazione sociale si deve affermare che le finalità stesse dell’organizzazione non sono raggiungibili se i suoi componenti non documentano ogni loro attività. Non deve essere quindi un’autorità esterna a determinare la prassi burocratica, ma la finalità interna dell’organizzazione stessa, cioè il suo specifico funzionamento, il target e la mission di cui tutti devono prendere atto. Così è auspicabile che il controllo diventi autocrontrollo: ognuno, nel compiere il suo dovere lavorativo, deve essere consapevole che il documento è importante, anzi importantissimo e ciò fino agli esiti più perversi, a causa dei quali la fase di documentazione prevale su quella dell’azione: quello che si fa importa meno del documento che si redige per lasciarne traccia. Si pensi ai campi dell’istruzione e della sanità di cui Fisher descrive aspetti tratti dal caso inglese che appaiono straordinariamente attagliati anche a quello italiano, perché probabilmente hanno un carattere sistemico e in certo modo universale. Nelle università inglesi, per esempio, “per ciascuno modulo (didattico, o tematica oggetto di lezione, n.d.r.), il module leader o ML (cioè il docente) deve compilare una serie di documenti: in particolar una module specification (all’inizio del modulo) che tra le altre cose elenchi ‘finalità e obiettivi’, ‘ modalità e metodi di valutazione’ e i risultati previsti per gli studenti; e poi una module rewiew (alla fine del modulo) in cui allo stesso ML viene chiesto di valutare i punti di forza e di debolezza del modulo, di suggerire quali modifiche apportare per l’anno successivo, un riepilogo del feedback da parte degli studenti, il loro punteggio medio e il loro tasso di dispersione. E questo è solo l’inizio. Per un corso di laurea completo i docenti devono predisporre delle ‘specifiche’ sul programma, nonché produrre una ‘relazione annuale’ in cui il rendimento degli studenti viene calcolato attraverso criteri come il ‘tasso di avanzamento’, il ‘tasso di abbandono’, la forbice e l’intervallo dei voti. Tutti i voti degli studenti vanno a loro volta classificati secondo una ‘matrice’. A questa autosorveglianza si aggiunge il giudizio effettuato dalle autorità terze: il rendimento degli studenti viene monitorato da ‘esaminatori esterni’ che si suppone provvedano a criteri standard per l’intero sistema universitario. I docenti devono essere controllati dai loro pari, mentre i dipartimenti sono periodicamente soggetti a controlli di tre o quattro giorni da parte del QAA (Quality Assurance Agency for Higher Education), l’ente preposto a vigilare sulla qualità dell’istruzione superiore. Se poi sono anche ricercatori, ogni quattro o cinque anni i docenti devono sottoporre a un apposito comitato le loro ‘migliori quattro pubblicazioni’ nell’ambito del Research Assessment Exericise…” (pp.89-90). Questo è solo una delle tante possibili espressioni della metastasi burocratica, mediante la quale da un lato si rende capillare un controllo che si avvale della collaborazione costante dei controllati (autocontrollo), dall’altro fatalmente si compromettono i contenuti professionali dell’attività controllata, che divengono occasione per la produzione di immensi database, piuttosto che di risultati efficaci nei riguardi dell’utenza.

Ciò ha a che fare, da un lato, con la società della comunicazione in cui niente esiste se non è comunicato, documentato e trasmesso, dall’altro con quello che Fisher chiama stalinismo di mercato. Un episodio significativo del periodo della Russia sotto il giogo del dittatore georgiano può aiutare a comprenderne il senso: “Stalin era talmente impegnato a immaginare uno sfolgorante simbolo di sviluppo che pressò e spremette il progetto (di costruire un grande canale navigabile attraverso il territorio russo, n.d.r.) al punto da ritardare lo sviluppo del progetto stesso. Lavoratori e ingegneri non ebbero né il tempo, né i soldi, né la strumentazione adatta a costruire un canale sufficientemente profondo e sicuro per le navi da carico del XX secolo; di conseguenza il canale non giocò mai un ruolo significativo nell’economia o nell’industria dell’Unione sovietica. Tutto quello che il canale riuscì a sostenere fu, a quanto pare, il passaggio di vaporetti che negli anni Trenta furono riempiti di cronisti sia sovietici, sia stranieri, in modo da decantare la grandezza dell’opera. In effetti il canale fu davvero uno straordinario trionfo pubblicitario: ma se nella sua costruzione fosse stato messo anche solo metà dell’impegno riversato nelle campagne di propaganda, ci sarebbero state molte meno vittime e molti più progressi reali, e il progetto sarebbe stato una genuina tragedia classica, anziché quello farsa brutale che fu, in cui le persone in carne ed ossa furono uccise in nome di uno pseudoevento” (pp. 92-93).

Ebbene: “Dello stalinismo, il capitalismo riprende proprio questo suo attaccamento ai simboli dei risultati raggiunti, più che l’effettiva concretezza del risultato in sé […] e i governi britannici targati New Labour, in apparenza il massimo dell’antistalinismo, hanno dimostrato la stessa tendenza all’applicazione di interventi i cui effetti nel mondo reale contano solo fintantoché possono essere spesi in termini di ‘comunicazione’” (ibidem). In questo senso tutti coloro che lavorano in un determinato contesto sono chiamati a mostrare sul piano del documento e della burocrazia che tutto funziona per gratificare un sistema acefalo, cioè l’apparato sociale di mercato, che non corrisponde a un’autorità visibile, ma a un soggetto indefinito (quello che Fisher, sulla scorta di Lacan, chiama “Grande Altro”) che deve essere rassicurato. In ogni cosa il sistema funziona – “ne ho le prove/posseggo le carte” – anche se di fatto l’attività reale si sviluppa in modo assai diverso e con esiti assai diversi da quelli scritti sui documenti. Lo potremmo constatare, aggiungiamo noi a mo’ di commento, riferendoci nuovamente al campo dell’istruzione, anche italiano ovviamente: qui ad un’elencazione tronfia e roboante di obiettivi stellari, per i quali dalle scuole secondarie dovrebbero uscire piccoli geni capaci di sapere tutto e di fare tutto, si contrappone una triste realtà che vede il livello delle conoscenze offerte dal sistema abbassarsi in modo costante e sempre più preoccupante… Ma l’importante è che sul modulo “conoscenze, competenze e abilità” siano riportati, nel linguaggio occultante dell’amministrazione pubblica, una serie di acquisizioni esistenti appunto solo sulla carta.

Ora, complessivamente, riguardo alla questione burocratica, emergono alcuni tratti tipici del tardo capitalismo:

-        Il controllo universalizzato per mezzo di una “furia del documentare” che si riproduce metastaticamente su se stessa e in cui, mentre ciascuno registra la propria attività, contemporaneamente esercita un controllo su se stesso a beneficio del sistema;

-        L’occultamento delle disfunzionalità del sistema perché la struttura burocratica presuppone e non critica mai se stessa, pur favorendo l’autocritica “maoista” e confessionale dei singoli individui (le colpe sono sempre individuali e mai strutturali);

-        L’oppressione esercitata costantemente dalla leva burocratica sulle attività che essa controlla, i cui fini precipui sono resi secondari a fronte del compito infinito della produzione di documenti.

Così Fisher conclude il suo excursus sulla burocrazia citando, grazie a Kafka e ai paradossi del suo Il castello, gli esiti totalitari del sistema capitalistico-burocratico “che non si riduce a un dispotismo” ma a una “visione purgatoriale di un labirinto burocratico senza fine” dominato dall’”impero dei segni” che esercita la sua violenta sovranità sulla realtà effettuale.

I tre argomenti fondamentali dell’ecologia, della salute mentale, e della burocrazia, non esauriscono lo spettro di interessi di Fisher, ma anzi divengono occasioni per ulteriori approfondimenti su questioni che ci limitiamo a menzionare rapidamente:

-        La liquidità del sistema capitalistico: in esso tutto è effimero e si cerca il nuovo per il nuovo affinché nel succedersi delle mode nulla cambi: l’instabilità sistematica del capitalismo determina la fine delle visioni di lungo corso, e proprio per questo impedisce sviluppi reali, producendo stagnazione, conservazione, paura e cinismo.

-        L’interpassività: il sistema capitalistico imbriglia gli individui in una serie di relazioni obbligate – connesse alla produzione e al consumo di beni – che prescindono dal loro esplicito consenso e anzi spesso si alimentano di un atteggiamento critico. “Non si impone alcuna ideologia. Un apparato funziona sulla base della passività che consente di continuare a usufruire dei beni di consumo e del piacere ad essi connesso, senza partecipare all’apparato con un consenso esplicito. Così si rimane legati a una matrice che genera piacere e stordimento pur senza acconsentirvi e senza sentire la responsabilità per quello che accade dentro il sistema”. Tutto ciò in base alla sotterranea consapevolezza della sua inesorabilità, a fronte della quale ogni prassi eversiva appare come inutile e folle.

-        La morte del padre: in nome della soddisfazione immediata del desiderio, che elude ogni divieto paterno, si distruggono tutte le possibilità educative. Si passa dall’imperativo paterno del dovere all’imperativo materno della gioia, i cui principali attori sono i media, quale sistema di orientamento morale ed emotivo … così l’uomo viene incarcerato nella prigione senza muri dei suoi sentimenti, liberi da ogni forma, determinazione e disciplina consapevole.

Il saggio di Fisher rappresenta dunque una critica sintetica ma sufficientemente articolata al nostro odierno modus vivendi, che, malgrado mantenga la forma e le dimensioni di un pamphet, possiede un’indubbia vastità di orizzonti e una ricchezza di suggestioni dalle quali trarre motivo di riflessione e di ispirazione per alimentare la ricerca da parte di chi non intende arrendersi allo status quo.

La scommessa, per questi ultimi, sarebbe elaborare un’adeguata pars construens circa un modello di vita e società radicalmente alternativo a quello vigente. Un compito che si capisce bene essere immane. Nondimeno si può cominciare, come effettivamente suggerisce Fisher, a elaborare alcuni rimedi che si contrappongano al dogma realistico del sistema, per cui esso è assolutamente insostituibile.

Anzitutto bisogna denunciare e ciò va fatto sulla base di argomenti veramente rilevanti, come per esempio quelli affrontati nel libro, reagendo al concetto di inevitabilità e trasformando tutto ciò che è dato per scontato in una messa in palio. Ogniqualvolta il capitalismo pretende di metterci di fronte a un fenomeno “naturale” e “inevitabile”, bisogna sospettare l’intervento della retorica “realista” e mettere in discussione proprio quel fenomeno. Poi bisogna lavorare sui desideri che il neoliberalismo suscita ma non è in grado di soddisfare: per esempio la riduzione della burocrazia tramite il rifiuto dell’autosorveglianza e la promozione dell’autonomia del lavoratore. Bisogna rifiutare la medicalizzazione del disagio, orientando la ricerca verso le sue implicazioni e dimensioni sociali. Infine, vi è necessità di una nuova ascesi, nella coscienza che la limitazione del desiderio, lo purifica, lo rende più autentico e ne incoraggia l’incremento in vista dell’azione.

Fin qui Fisher. Alle sue stimolanti riflessioni potremmo aggiungere un corollario. La sua cultura marxista di provenienza ha sempre grandi difficoltà a elaborare un’antropologia del radicamento. È il certificato di nascita in ultima istanza illuministico e individualistico del marxismo che lo impedisce. E tuttavia vi è un’evidenza assoluta che il capitalismo, sin dalle sue origini, è intrinsecamente cosmopolita e rifiuta la differenza culturale, storica, etnico-linguistica come un inutile orpello a fronte dell’universale fungibilità del denaro. D’altro canto, uno stile di esistenza ancorato alla justissima tellus, al mondo della vita e delle tradizioni, costituisce l’antidoto migliore al mare anarchico dei desideri edonistici e del consumo che è una matrice refrattaria ad ogni radice. Dunque, radicamento e appartenenza comunitaria e tradizionale rappresentano un altro tema che un anticapitalismo non superficiale deve affrontare con serietà. Da Fisher dalle sue provocazioni a pensare è utile partire, oltre Fisher è necessario spingersi a pensare, con l’aiuto di tutti gli strumenti che, di là dal filone propriamente marxista, la nostra tradizione culturale offre con vastità e profondità di orizzonti.

Kalttaykh, il nuovo romanzo di Lawrence Sudbury

 

Kalttaykh si direbbe un non-luogo. Marc Augé nel suo Introduzione a un’antropologia della surmodernità, sostiene che i non-luoghi siano tutti gli spazi che hanno il carattere di non essere identitari. Lo sono per esempio autostrade, svincoli, aeroporti, grandi centri commerciali, outlet, campi profughi, ascensori, sale d'aspetto. Potremmo dire che il luogo di ambientazione della vicenda di Kalttaykh sia propriamente una sorta di sala d'aspetto della vita, in cui tutto trascorre senza originalità e personalità, cioè appunto senza identità.

Questo non-luogo funziona benissimo anche come puro sfondo letterario, per essere una base del tutto preparatoria affinché un'eccezione possa risaltare con le sue tinte forti sull'anodina, incolore e insapore normalità. Troppi caratteri decisi, troppe qualità speciali, troppe identità di spicco affollerebbero a dismisura una trama che vuole al contrario accendere un solo riflettore. L'unica luce deve cadere sulla storia di una morte, sulla storia di un uomo e dei legami che hanno determinato il suo infelice destino.

Da lì, ci dice l'Autore, viene tutto, grazie all'indagine dell'ispettore Becks, persona sufficientemente normale e comune, più strumento degli eventi che accadono che non stratega che determina i fatti. Egli, pur da forestiero, condivide la generale insignificanza della città che lo ospita. Infatti, nulla può capitare a Kalttaykh se non sullo sfondo della sua inguaribile mediocrità.

Essa è raccontata in modo magistrale con una narrazione in terza persona che vede l'ispettore, alle prese con i suoi fallimenti esistenziali, improvvisamente catapultato nella novità del cadavere ritrovato lungo la riva del fiume che attraversa le campagne del paese.

La cittadina, con i suoi negozianti al minuto, i suoi burocrati comunali, il suo medico condotto, i suoi abitanti-replicanti anonimi affaccendati in faccende anonime, in definitiva con i suoi uomini senza qualità, è sconvolta nei suoi ritmi insulsi, così come la vita del poliziotto, che intravede nell'evento nuove incombenze ma anche nuove possibilità di fuga dalla sua quotidianità insoddisfatta.

Il tutto viene restituito nella forma del resoconto ironico e distaccato, pieno di lieve humour british, che in fondo ci fa apprezzare, con la sua leggerezza, la simpatica leggerezza del nulla di quelle vite (e forse anche della nostra)...

Per esempio: il nulla della signora Belovici, la prima scopritrice del cadavere, frustrata dal marito che non la sfiora, dedita alla pasticceria casalinga, ma molto saggia dell'aver indossato mocassini con il tacco basso nel giorno del ritrovamento del morto.

Il nulla del dottor Tolomeis, il medico condotto, che non ci vede ma deve far finta di vederci, che per la sua malattia agli occhi ha interrotto una brillante carriera ed è ora confinato controvoglia in un paesino che è la tomba della sua giovanile grandezza.

Il nulla della "ventiduenne", impiegata del comune di Kalttaykh, sogno proibito del maschio locale, che, nonostante i suoi dieci chili di troppo, i capelli ossigenati fino a imbarazzanti tonalità platinate e un trucco troppo pesante, si fa forte delle sue minigonne e dei suoi vertiginosi tacchi a spillo.

Infine, il nulla del nostro ispettore, non grasso ma flaccido, nel cui corpo la materia lipidica sembra che sia irresistibilmente attratta verso il basso, così come il suo deretano inesorabilmente proiettato verso terra. Un uomo in cui non solo il corpo subisce le impertinenze della gravità, ma anche lo spirito, refrattario a ogni forma di altezza e di grandezza.

Questa è la normalità di Kalttaykh, una normalità diremmo "nichilista", rispetto alla quale si staglia e si eleva l'eccezione, cioè la storia, il romanzo.

La storia è in qualche modo eccezionale solo per il fatto che è degna di essere raccontata, e per esserlo deve tingersi finalmente di un colore forte, di contrasto, che esca con la sua luce dal grigio dall'indistinto.

Ora, se la normalità è sempre umoristica, perché la piccolezza è ridicola e perché riderne o sorriderne e l'unico mezzo per resistere alla sua onniavvolgente oscurità, la storia ha invece il suo peso grave.

Il libro di Sudbury è anche un giallo e l'attrattiva del giallo è a mio parere articolata in due punti: da un lato abbiamo la tecnica dell'intreccio e la godibilità del perdersi dentro il labirinto della trama in cui non mancano sorprese e colpi di scena; dall'altro c'è la serietà della questione centrale che è sempre di vita o di morte. Il giallo, potremmo dire, si presta ad essere un genere autentico perché ci fa presente il nostro essere-alla-morte, la nostra finitezza, la serietà ultima della vita che è la morte.

E allora a Kalttaykh viene scoperto un cadavere e ciò determina una scossa nella normale vita cittadina, una vita resa così efficacemente dallo stile narrativo in terza persona, distaccato e ironico. Anche le indagini, anche le vicende che ne seguono, potrebbero presto rientrare in quella insignificante routine come semplice variazione sul tema, destinata ad alimentare le chiacchiere future degli abitanti del borgo.

Ma accanto al comico vi è il tragico, accanto alla superficialità vi è la profondità, accanto alla morte-pettegolezzo vi è la morte-baratro, la morte-provocazione, la morte-domanda. Quindi, a intervallare il racconto in terza persona vi è il peso diversissimo di un testo in prima persona, in stile epistolare e diaristico, dove l'accadimento del paesino trova la sua vera risonanza di senso, appunto la sua vera dimensione tragica.

Se la terza persona racconta per lo più una commedia, perché lavora con la superficialità di quello che dicono tutti (in fondo "si muore"; "si vive"; "si fa"; "si dice": dove il "si" tutto riduce alla piattezza monodimensionale che evita sistematicamente le domande più esistenzialmente rilevanti), se la terza persona tutto assorbe, anche la morte, la prima persona riguarda appunto una tragedia. Il diario tragico inizia lapidariamente: "Io sono morto"; e finisce dicendo: "È già l'ora di andarsene, io a morire voi a vivere; chi di noi, però, vada verso il meglio e cosa oscura a tutti meno che al dio".

Dentro questa forbice stranamente dis-cronica ("io sono morto" e poi "io vado a morire") si apre lo spazio per una riflessione seria e per un excursus necessario sul vivere e sul morire che però non scade mai in una forma saggistica e didascalica, ma è attraversato dal profondo pathos ed esistenziale di un pensare sofferto e vissuto.

La bellezza del romanzo di Sudbury è proprio questo alternarsi di registri narrativi e della terza persona ironica con la prima tragica.

Capire chi è l'assassino non è allora, anche per il lettore, un gioco di acume investigativo. È bensì un viaggio nell'umanità, perché non vuol dire indicare il reo con nome e cognome, ma sapere qualcosa di lui (e di tutti), cioè sapere qualcosa della nostra umanità con sguardo lucido e disincantato.

A tale sguardo - che è quello dell'Autore - manca una fede ottimistica ma non la radice di ogni fede: la domanda di Giobbe sulla vita e sul dolore, quella di Qoelet sulla violenza, quella di Cristo in croce rivolta al Dio che l'ha abbandonato.

IL SENSO DEL MORIRE. Note su “Al di là dell’ultimo” di Virgilio Melchiorre

 

                                                            A Walter, la cui violenza ha rapito il cielo. 

Si può parlare con una qualche sensatezza della morte? Si può rinunciare a parlarne? Ogni discorso sulla morte si situa tra queste due domande e procede tentoni con il solo appiglio della nostra volontà di conoscere e di vivere. Scrivere un libro su questo tema è, d’altro canto, molto difficile. Di solito si scrive un testo quando si è esperti dell’argomento trattato. Ma chi mai può dirsi esperto del morire? E quand’anche avessimo studiato e riflettuto per una vita intera sulla morte, potremmo assicurarci mai qualcosa che ci serva quando a morire saremo noi?

Visto tuttavia il problema ancora dall’altro lato: quale ragionamento noi riteniamo profondamente vero che non sia posto sul limitare della fine, dove ogni verità pare abbia origine? Quale vita può accogliere una parvenza di plausibilità e di senso, che non sia posta di fronte all’indilazionabile, alla necessità assoluta di stabilire un termine a tutte le pratiche dilatorie e a porsi il problema fondamentale del senso?

La morte dunque si colloca nella sua ambiguità misteriosa tra l’impossibilità del linguaggio e la sua necessità, tra l’impossibilità della conoscenza e la sua necessità, e quindi tra l’impossibilità dell’essere e la sua necessità.

Così ce la rimanda Virgilio Melchiorre nel suo Al di là dell’ultimo. Filosofie della vita e filosofie della morte, Vita e Pensiero, Milano, 1998, un libro che, malgrado il sapiente utilizzo di tutti i mezzi tecnici di una filosofia raffinata, mantiene la freschezza del dilettante - termine sommamente inappropriato - cioè dell’indagine strutturalmente aperta e umilmente consapevole della sua necessaria incompletezza, del suo inevitabile balbettio (un balbettio di ignoranza e paura che tutti attanaglia di fronte alla signora con la falce).

Lo studioso della Cattolica di Milano entra subito in medias res avanzando la questione del senso, ovvero dello sprofondare nell’assoluta insignificanza che è proprio della morte, epperò del riferimento necessario di tale insignificanza ad uno sfondo più originario di significatività. È in effetti tale sfondo che rende possibile la domanda sulla morte, è una sorta di sapere vaghissimo, eppure positivo, che permette di dire e pronunciare la stessa parola “morte” venendo compresi dall’interlocutore. Insomma, contrariamente a quanto diceva Epicuro nella sua famosa (o famigerata?) Epistola a Meneceo, è fuorviante pensare che “quando c’è la morte non ci siamo noi e viceversa”. Non è vero che si tratta di un fenomeno che porta con sé un’alterità assoluta che da un lato ci costringe al silenzio e dall’altro ci consola e tranquillizza. A parte il fatto che tale ragionamento non elimina l’angoscia e il “terrore del non esserci più”, come giustamente rileva Jaspers; a parte l’errore sensistico, per il quale il bene e il male starebbero nella percezione sensibile: “Il male è nel senso e non nell’attesa” (errore psicologico del massimo rilievo); bisogna tenere conto che di tutto ciò di cui parliamo e ci domandiamo abbiamo sempre una pre-comprensione. Come dice Heidegger nell’incipit di Essere e tempo, ogni cercare prende le mosse dal cercato: senza sapere nulla di nulla, su nulla ci si può interrogare. Dunque la morte c’interessa come qualcosa di cui è possibile sapere e se ci fa paura, lo fa come qualcosa che c’interpella ogni giorno della nostra vita. La domanda che formula Melchiorre è allora: “Da dove ci viene questa pre-comprensione della morte?”. Solo a partire da una possibile risposta a tale domanda ci si potrà inoltrare ad un tentativo di comprensione.

Ma prima di passare a questa fase della sua ricerca, Melchiorre, sgombra il campo da due atteggiamenti facilmente riscontrabili in coloro che si accostano riflessivamente al tema della morte, quello della banalizzazione e quello tautologico della consolazione (che io chiamerei “olistica”). Il primo consiste in ciò che gli psicologi indicherebbero con la parola “evitamento”. Si tratta della famigerata fuga nel “si”, stigmatizzata da Heidegger, per cui “si” muore, e quel “si” allude al fatto anonimo di una morte in generale, di una morte che è sempre morte d’altri, e che come tale non arriva mai ad interpellarci nel profondo. La morte viene così ridotta a chiacchiera, per lasciare spazio a qualcosa che è ritenuto di maggior pregio, ossia a tutte le nostre occupazioni quotidiane, quelle sì veramente importanti. È la riduzione retorica del morire, in virtù della quale si consiglia di non guardare una realtà, pur imminente e decisiva, “perché ne resteremmo turbati”. Dal punto di vista filosofico, quindi teoreticamente più raffinato, personaggi come Montaigne o La Rochefocauld hanno suggerito simili stratagemmi diversivi, appesi al loro scettico carpe diem con leggera ma in fondo disperata noncuranza.

L’altro atteggiamento confutato da Melchiorre ha indubbiamente più peso e una storia più nobile. Dai presocratici a Platone, fino a Kant, Hegel e Schopenhauer, con accenti molto diversi, eppure talora convergenti, è stata adombrata la possibilità che la morte preludesse ad una sorta di ricongiungimento con il tutto, con l’ineffabile e l’inspiegabile, in cui l’individuo verrebbe a perdersi e nello stesso tempo a realizzarsi definitivamente. Non di rado si è trattato di una razionalizzazione di coeve e parallele credenze religiose, in altri casi della fideizzazione di un atteggiamento filosofico. In ogni caso, gettando uno sguardo sufficientemente disincantato su un tale contesto interpretativo, non si riesce ad evitare la sensazione di presa in giro (ma questa è una mia opinione personale, che non attribuisco surrettiziamente al sobrio Melchiorre, così come sono personali le considerazioni che seguono). Sì perché se ci si vuole consolare, lo si faccia, ma con un certo stile! Che cosa significa, infatti, quest’annullamento “olistico” nel tutto per noi che siamo individui concreti e particolari? Significa proprio morire, cioè venir meno in modo completo e assoluto. Infatti, nell’identificazione con l’universo dello Spirito o della Volontà o della Natura o di quant’altro, noi non siamo più noi, ma qualcosa di completamente diverso, ovvero appunto lo Spirito, la Volontà etc. Data inoltre la strutturale indefinibilità di questo tutto, la cui identità propria ci sfugge e non è mai comprensibile, dire infine che sprofondando in esso si sprofonda nel nulla appare tutt’altro che balzano. Pertanto - ed ecco la dimensione tautologica che osservavo in questo atteggiamento - non è più possibile opporre tale argomento come consolazione all’idea della morte come nulla di nulla (nihil negativum), giacché alla fine sembra necessario che vi coincida. Questo è quello che Adorno rifiuta nella filosofia dell’identità, il suo scadere propriamente in una mitologia sottoforma di pensiero, che del mito, aggiungo, assume la parte irrazionale e deteriore, inducendo gli uomini ad un’illusoria Gelassenheit che dimentica il dolore e la domanda di senso sottesa all’effettiva tragicità della loro concreta finitezza.

Una volta sottolineata l’intrinseca debolezza delle figure teoretiche dell’annullamento e dell’identificazione del finito individuale nell’universale infinito, Melchiorre procede nella sua indagine, cercando di individuare la radice della nostra precomprensione della morte, cioè del sapere che fa da sfondo ad ogni nostro discorso attorno ad essa. Tale sapere prende le mosse inevitabilmente dalla morte d’altri. Non è quindi il senso di consumazione suggerito dallo scorrere del tempo e dal nostro invecchiamento, come dice Scheler, infatti l’idea che il passato, con l’avanzare degli anni, cresca e il futuro diminuisca non è dovuta allo scorrere di un tempo che ci introduce alla cognizione della morte, ma al fatto che noi sappiamo che dobbiamo morire. È la morte che ci aiuta a prendere sul serio il tempo, come afferma giustamente Jankélévitch, e non viceversa. Parimenti non è congruo segnalare nell’angoscia, come sentimento connesso alla nostra originaria gettatezza a partire dal nostro proprio non-esserci, l’indizio del fatto che noi anticipiamo la morte come possibilità sempre latente del ripetersi di quello stesso nostro non-esserci, secondo il ben noto adagio heideggeriano. Infatti una finitezza immortale, per cui si nasce ma non si muore, non è di per sé contraddittoria. Invece, dice Melchiorre, il possibile della morte non può essere né pensato, né emotivamente compreso, se non a partire da una qualche attualità che lo abbia rivelato: la morte come ripetizione dell’esser-gettati originario nella fine di ciò che è davanti a sé, ha bisogno di un indicatore, di un attivatore che la presenti all’esperienza emotivo-razionale attuale. Tale indicatore consiste in un’occasione, in un’esperienza di morte che noi abbiamo in qualche modo interiorizzato e quest’ultima, a sua volta, coincide con la morte del nostro prossimo.

Qui sta il centro della nostra precomprensione del morire: la morte di chi ci è vicino, e in particolare di chi ci è caro,  rappresenta un ferita nel Mit-sein che noi siamo, cioè nel nostro essere-con-gli-altri che ci caratterizza nel profondo. La morte spezza le connessioni che costituiscono l’identità degli uomini che comunicano fra loro e rivela la loro singolare e irripetibile reciprocità. Noi siamo reciproci, non c’è identità che si costituisca monadicamente e in modo irrelato. Noi siamo aperti, da sempre chiamati dall’altro e restituiti dall’altro a noi stessi. Non c’è progetto, non c’è pensiero, non c’è agire che non sia transitivo. La morte propriamente fa mancare l’altra sponda del nostro progetto, pensiero, agire. Con essa viene meno il “noi” che noi avevamo formato assieme al morto e di conseguenza anche una parte di noi se ne va nell’impossibilità di proseguire il dialogo che dava vita a quel “noi”, e dunque a quello specifico “io” che esisteva solo con il “tu” di quel “noi”. Questo è il peculiare vissuto di morte che ci assale al morire del nostro amico o del nostro caro, e solo attraverso tale vissuto sperimentiamo, sebbene solo per speculum in aenigmate, il senso profondo del morire.

Il vissuto in questione è un vissuto di perdita, è nientificazione che genera angoscia. E qui ha ragione Heidegger: la capacità di provare angoscia è l’organo di percezione del nientificare della morte. Ma tale nientificare può costituire qualcosa, può generare qualcosa e, nella situazione emotiva dell’angoscia, che è pur sempre un modo del comprendere proprio della coscienza, quest’ultima può rivolgersi al puro nulla come ad un suo oggetto intenzionale? In realtà, osserva il nostro autore, il niente di cui abbiamo esperienza, pur nell’abissale sprofondamento dell’angoscia, non potrebbe riconoscersi se non sullo sfondo dell’essere. E citando ancora il filosofo di Messkirch dice: “Il chiaro coraggio per l’angoscia essenziale garantisce la misteriosa possibilità dell’esperienza dell’essere,[...] L’angoscia dirada e custodisce quel luogo abitato dall’uomo, entro il quale egli dimora stabilmente come a casa”. Insomma, la vita coscienziale non può avere cognizione del negativo senza riportarla al parametro di un’originaria e assoluta positività, cioè all’essere come condizione incircoscrivibile, come luce essenziale che “permette il rilievo di ogni determinazione finita”, vale a dire il nostro stesso rapporto di comprensione dell’universo delle cose e degli uomini. Si tratta peraltro di una luce che in positivo ci è offerta dal continuo trasgredire della coscienza - nel suo intenzionale rapportarsi alle cose - da un rilievo ad uno sfondo e da quello ad un altro sfondo più ampio, verso una totalità d’essere, mai data “in atto” (non si dà infatti l’infinito in atto) e tuttavia presupposta in ogni fase percettiva quale suo radicale fondamento. È da tale costitutiva trasgressività verso la luce dell’essere che nasce lo scandalo per le tenebre del nulla. Uno scandalo al quale si fa fronte rendendosi consapevoli che queste ultime non rappresentano in verità un’indicibile e contraddittorio niente di niente, bensì solo un velo  che custodisce ciò che non è mai qualcosa di semplicemente essente e che nell’essente soltanto si indica.

Ed è in fondo questo il senso della morte, cioè il senso di un velo che custodisce la luce abissale dell’essere dal sempre risorgente tentativo umano di farsene signore. Quando Giobbe riceve da Dio la risposta alla sue domande, noi diremmo, di teodicea (e si sente dire, in sostanza, con una sentenza che le delegittima alla radice: “Dov’eri tu quando io ponevo le fondamenta della terra?...” - Gb, 38,4) non subisce la ritorsione di un Dio prevaricatore (E. Bloch), ma viene instradato ad una pedagogia della conoscenza che, nei riguardi dell’essere, certamente contempla la forza appropriativa del logos, ma al contempo l’attitudine al fiducioso abbandono proprio della fede. Dalla prima noi guadagniamo l’idea dell’impossibilità del totale annullamento dell’essere che noi siamo, dall’altra la consapevolezza che l’essere totale e pieno verso cui si dirige la nostra coscienza è un essere che sempre ha da essere, che ora ci è dato nel modo di un’alterità non ulteriormente determinabile e che infine, nel pleroma della sua identità, ci sarà dato solo nella forma del dono. Il senso del nostro esserci appare dunque come un direzionarsi verso l’essere pieno del senso che ci si presenta come custodito nello scrigno del nulla della morte, affinché la tentazione dell’insignorimento, del dominio, dell’esserne padroni - sotteso, come possibilità, alla richiesta di spiegazione di Giobbe e a tutte le imprese della ragione - non ne vanifichi per sempre il contenuto, facendone proiezione del nostro sé mancante e della nostra misera mondanità. Così la finitezza protegge e al tempo stesso esalta e promuove l’infinito, non semplicemente negandolo, ma assegnandone a ciascuno una parte hic et nunc (della quale ora e adesso dobbiamo fatalmente accontentarci) e assieme  la sua totalità come destino e dono.

L’appendice sulla morte di Gesù, che conclude lo sforzo di Melchiorre, ci aiuta a mettere in evidenza il legame tra il senso della morte, così come lo siamo venuti sintetizzando, e l’antropologia relazionale che abbiamo constatato essere coinvolta in quel morire che crea una frattura radicale nel nostro Mit-sein. Il morire di Gesù è in effetti un morire attraversato in ogni suo elemento dal Mit-sein. È un morire per altri, che lascia agli altri una tristezza immensa e un’eredità ancor più grande e infine si consegna all’Altro, un Altro tanto tragicamente assente e non posseduto nel Getsèmani e sulla croce - cioè al culmine dell’angoscia - quanto sarà “presente” nella comunione trinitaria - fatto di reciproca e totale autodonazione - cui il Cristo crocifisso va incontro. Si tratta di un morire che, pertanto, adombra un salto qualitativo tra la comunione, già profonda e inaggirabile, che è possibile vivere nel mondo e la comunione che si è destinati ad accogliere come dono post-mortem, un salto che, seppure solo in via analogica, è possibile pensare come prerogativa di tutti gli uomini quale condizione per l’effettiva restituzione a ognuno, nel con-essere di fronte a Dio e ai santi, dell’essere più vero che ognuno è. Questa attenzione alla vicenda di Cristo conduce Melchiorre a rivisitare la morte non in modo semplicisticamente ottimistico, ma attraverso la tragica esemplarità di un modello, in cui nulla è nascosto del dolore e della lacerazione che si produce nel morente e in chi gli sta vicino. In tale ricomprensione affiora però quella ragionevole fede escatologica che fa dire non ad un qualsiasi mistico, ma G.W.F. Hegel, cioè al campione della ratio occidentale: “Non quella vita che indietreggia di fronte alla morte e si mantiene pura dalla devastazione, bensì  quella che porta in sé la morte e nella morte si conserva, è la vita dello Spirito. Esso raggiunge la propria verità solo quando ritrova sé nell’assoluta lacerazione”.

Nel complesso, dal testo di Melchiorre verrebbe riproposta, all’interno della tradizionale alternativa che un recente volume intitolato Morte, fine o passaggio?, Rizzoli, Milano, 2007, ha riesaminato, l’idea della morte come transitus, depurata però da tutti gli orpelli consolatori che generalmente si associano a tale visione. Infatti non è disconosciuto qui il fatto che l’idea di morte è quella che ci assale come ciò che è più vicino al sentimento del totale annientamento. È quanto di più vicino al nulla disperato, alla negazione senza appello, alla ferita che non si rimargina. Quando un lutto grave ci colpisce noi ne facciamo tremenda esperienza, forse ancor più di quando ci venga annunciata l’imminenza della nostra propria morte, per esempio, a causa di una malattia. Questo è l’atteggiamento realistico cui ci introduce il nostro testo. Un atteggiamento che scopre del fenomeno gli aspetti più veri e registra  quell’aria di sconfitta che in sua presenza avvertono tutti gli uomini, anche i cristiani. Anni fa, a proposito della morte, fece scandalo la confessione del vescovo di Parigi, card. Lustiger, della paura di uno sprofondare nel nulla, di cui il porporato stesso ammetteva di essere vittima. Allo stesso modo, pericolosamente vicino alle tenebre del puro negativo sono le considerazioni accorate e venate di umanissima disperazione di S. Quinzio e di C. S. Lewis di fronte alla morte delle rispettive mogli, cosa che peraltro fornisce un plastico esempio di quale dolore c’invada quando veniamo scaraventati nel venir meno del Mit-sein più totalizzante e significativo della nostra esistenza, e di quale senso d’irreparabile afflizione c’investa in questi casi. Se questo è ciò che accade ai due autori citati, cioè a persone di fede adamantina e intensissima, con lo stesso Lewis possiamo allora dire: “Parlatemi della verità della religione e ascolterò con gioia. Parlatemi del dovere della religione e ascolterò con umiltà. Ma non venite a parlarmi delle consolazioni della religione, o sospetterò che non capite” (C.S. Lewis, Diario di un dolore, Adelphi, Milano, 1990, p. 31).

Tuttavia bisogna essere realisti fino in fondo: bisogna dire, nel solco delle riflessioni di una figura arcaica eppur non priva di fascino come Fredegiso di Tours, che il nulla e le tenebre devono pur essere qualcosa (cfr. il trattatello scritto in forma epistolare De nihilo e tenebris, risalente al IX sec. in J.-P. Migne, PL 105, coll. 751-756). Ma se sono qualcosa, giacché così potentemente incidono su di noi, evidentemente non sono nulla. E allora è veramente probabile che Melchiorre ne abbia colto il senso profondo quando li assume - con tratto dionisiano e agostiniano -  come un velo, come una caligine, come una sorta di scrigno provvidenziale che protegge la luce dell’essere dalle brame della nostra volontà di potenza. Un velo, una caligine e uno scrigno che intrattengono un rapporto misterioso ma essenziale  sia con il negativo che ci attacca e ci porta vicini alla disfatta, sia con la speranza che ci sostiene e ci fa andare avanti.

Spirito o intelligenza artificiale? La sfida dell'IA alla soggettività umana

 

"Umano poco umano" di Mario Crippa e Giuseppe Girgenti è un testo di esercizi spirituali che ci vuole aiutare ad affrontare la realtà. L'esercizio spirituale è un allenamento che ci permette di attivare la mente, così come l'esercizio fisico attiva il corpo. Si tratta di abituarci a riflettere sui temi fondamentali della nostra vita, per coglierne un senso profondo e per ispirare una prassi consapevole ed efficace. Esso è antico quanto la filosofia, anzi ancora di più, quanto quella sfera originaria e innata che coincide con il sacro e la religione. Sin dagli albori della nostra civiltà l'esercizio spirituale fu concepito come una pratica di iniziazione. Iniziazione significa una serie di azioni, di gesti, di prove che introducono alla vita piena. In campo religioso si tratta di formare un fedele consapevole, un credente compiutamente educato alla vita dello spirito, cosciente, attivo, in cui è operante un’autentica intelligenza della fede. Nel più vasto ambito della società, l'iniziazione perfeziona la partecipazione alla vita civile, fatta di ruoli da incarnare, compiti da svolgere, scelte da compiere, responsabilità da portare, dignità, onore e reputazione da detenere e difendere.

In tutti questi campi l'esercizio spirituale è una pratica riflessiva, è un'attitudine a capire, ad approfondire, ad affinare il nostro sguardo per affrontare l'esistenza da persone autentiche e pienamente umane.

L'epoca moderna e la nostra civiltà pongono sfide importanti e talvolta in grado di metterci profondamente in questione. Una di queste è data dal ruolo onnipervasivo della tecnica. Essa non è solo progresso verso il comfort generalizzato (pur con tutti i suoi problemi), ma anche la propensione a considerare la natura, il mondo, gli altri come oggetti a disposizione di un universale meccanismo di trasformazione e manipolazione. Il punto più alto del movimento manipolativo della tecnica è rappresentato dal tentativo di entrare nell'interiorità umana, decidendo le forme del pensare e del comprendere, per sottoporle alla schiavitù dell'uniformazione, della produzione seriale, della semplificazione che espone le nostre facoltà intellettive a processi sempre più pervasivi di consumo e di controllo. Da un lato si consumano storie preconfezionate, slogan ideologici, retoriche pubblicitarie, dall'altro c'è la tendenza a controllare tutte le attività umane, compreso il pensiero, per determinare l'uomo a una dimensione, docile al potere e sottomesso alle logiche degli apparati economico-politici dominanti. In ciò l'intelligenza artificiale ha un ruolo non secondario. Il libro ne espone, in modo preciso e al tempo stesso fruibile dal grande pubblico, i rischi e le implicazioni etiche e filosofiche, con un excursus assai efficace sulla nostra quotidianità ormai sedotta dalle prospettive della costruzione artificiale di prodotti spirituali. È la sfida della tecnica ma di una tecnica enormemente più raffinata e penetrante che induce a domandarci se l'interiorità e la relazionalità così come noi le abbiamo intese, e seguiamo a considerarle sul piano etico, potranno mai resistere a un tentativo di sostituzione della soggettività vivente con una sua imitazione algoritmica. Il libro di Crippa e Girgenti accoglie questa sfida che, se trascurata, ci vedrebbe tutti condannati alla prigionia di un infantilismo tecnologico disumano e antiumano. Lo scopo è quello di ogni iniziazione spirituale: una vita fiorita, più ricca, più adulta in cui l'esercizio di un'intelligenza etica, emotiva ed estetica ci restituisca, contro ogni artificialità che reifica e mistifica, alla nostra più vera e autentica natura.