Blossio di Cuma, filosofo e politico

 

Fernando La Greca, Tiberio Gracco e Blossio di Cuma. Filosofia e politica a Roma nel secolo degli Scipioni, Licosia edizioni, Ogliastro Cilento 2016, pp. 145, E. 18

 

Tiberio Gracco fu tribuno della plebe nella Roma repubblicana della prima metà del secondo secolo a. C. Il suo destino politico è legato alla Lex sempronia con cui redistribuiva le terre di pubblico dominio (ager publicus) espropriando coloro che se ne erano accaparrati una porzione maggiore di  500 iugeri, la cui parte eccedente sarebbe stata divisa tra i cittadini più poveri, e al contempo confermando nella proprietà coloro che ne possedevano un’estensione minore. Si tratta di una misura rivolta a ingraziarsi la plebe romana ma anche gli italici che avevano servito Roma senza avere ufficialmente ricevuto una ricompensa idonea, rimanendo solo ufficiosamente detentori di una porzione di terra sufficiente al sostentamento loro e della famiglia. In generale erano pochi in Italia coloro che possedevano più di 500 iugeri, così che la legge sembrava destinata principalmente  a rendere fedeli a Roma quei membri della piccola borghesia rurale, i cosiddetti possessores,  assai importanti sotto il profilo politico-militare, ma oggetto di disinteresse da parte delle élites dell’Urbe. Così Tiberio con la sua legge avrebbe ottenuto un duplice effetto: “Da una parte si proponeva alla plebe romana una redistribuzione dell’ager publicus, lasciando che si immaginassero chissà quali eccedenze, dall’altra [...], prima di queste redistribuzioni,  si sistemavano come piena proprietà molte situazioni di possesso precario, forse migliaia, includendo e regolarizzando anche possessores latini e italici, e rendendoli così cittadini a pieno titolo”. In questo modo si sarebbe potuto “attenuare il divario tra le classi sociali [...] rafforzare la classe media con un redistribuzione delle risorse,  assicurando un lavoro dignitoso, possibilità di crescita e pari diritti alle masse popolari romane e italiche”. Tutto ciò è spiegato con documentatissima precisione da Fernando La Greca, nella prima parte del suo testo. Qui emerge un Tiberio certamente “popolare”, ma incline anche a valorizzare la piccola proprietà e gli alleati italici senza per questo poter evitare la furia degli optimates che temevano non solo le conseguenze a lungo termine della legge, ma anche il consolidamento e forse l’ulteriore espansione del potere dei Gracchi e del loro “partito”,  sostenuto dall’importante famiglia degli Scaevolae, e poi da un vasto consenso “di popolo” in tutta la Penisola. Dunque, come si può cogliere in un Sallustio ritradotto e rivisto, “la nobiltà colpevole e perciò atterrita proprio dagli alleati, dai Latini e dai cavalieri,  si scaglia contro i Gracchi”, e ordisce la congiura che nel giugno del 133 metterà fine alla vita del tribuno. L’immagine di Tiberio che si delinea dalla disanima di La Greca lo conferma perciò come politico accorto, innovatore, consapevole delle esigenze della Repubblica di allargare il bacino della cittadinanza per mantenere la pace sociale a Roma e in Italia e garantirsi nuove prospettive di espansione e di potenza. Insomma, di là dalla conclusione infelice della sua vicenda, si tratterebbe di una figura di rivoluzionario “realista” o di un ardito riformista, perfettamente a suo agio, tuttavia, nei meccanismi e nella cultura del potere romano.

Non estranea alle scelte del politico è la costante presenza al suo fianco di due figure interessanti: il retore Diofane di Mitilene e il filosofo Blossio di Cuma. Quest’ultimo, su cui si concentra l’Autore,  sembra offrire a Tiberio un quadro di giustificazioni etico-metafisiche alla sua prassi, rimanendovi legato ostinatamente anche al declinare improvviso e violento delle fortune del Gracco. Disgraziatamente del nostro filosofo non ci è stato trasmesso niente eccetto le testimonianze di Plutarco, Valerio Massimo e Cicerone. Da loro risulta che “Blossio, filosofo originario di Cuma fu discepolo ad Atene dello stoico Antipatro di Tarso, di cui conquistò l’amicizia e la stima; a Roma fu hospes degli Scaevolae ed ebbe una parte importante nei piani di riforma di Tiberio Gracco di cui fu probabilmente maestro e sicuramente amico fedele; dopo la tragica fine di Tiberio si recò in Asia minore presso Aristonico, il quale, aspirando al trono di Pergamo, aveva suscitato una rivolta contro Roma; allorché Aristonico fu fatto prigioniero dei Romani, Blossio si uccise”.

La Greca anzitutto fa parlare le fonti dirette, aggiungendovi qualche ulteriore testimonianza che potrebbe alludere a Blossio. Ma più o meno non si esce dalle notizie che abbiamo testé riassunto. Allora lo studioso campano opta per una strategia, diremmo, di accerchiamento, passando in rassegna tutti i contesti che possono gettare una qualche luce sul testo-Blossio. Si parte da un excursus sulle sue origini familiari  nella città di Cuma. Poi si affronta il rapporto generale tra lo stoicismo e la politica per vedere come esso trova una particolare declinazione nella riflessione del suo maestro Antipatro di Tarso. Di seguito si analizza lo stoicismo romano, contrapponendo la sua ala conservatrice che fa riferimento a Panezio, a quella rivoluzionaria del gruppo di Tiberio. Infine si affronta l’utopia eliopolita che probabilmente orienta ideologicamente il ribelle Aristonico che Blossio finisce per sostenere con un impegno diretto e definitivo.

Tale strategia di avvicinamento progressivo al nostro protagonista cumano, mediante tutto ciò che più o meno direttamente lo riguarda, parte dall’ unico dato teorico assodato: il valore assoluto dato da Blossio all’amicizia e la conseguente venerazione per l’amico Tiberio, assieme ovviamente al ruolo esistenziale e filosofico dell’impegno politico evidente dai dati biografici. Che cosa dunque aggiungere? Un’analisi dei retaggi familiari della gens Blossia, conduce a ipotizzare un preciso orientamento ideologico. I Blossii erano una famiglia proveniente da Capua, città tradizionalmente ribelle a Roma. Essi non solo condividevano tale orientamento ma lo promuovevano attivamente, distinguendosi nel 210  come guide di un fallito attacco al presidio romano della città, riconquistata da appena un anno, dopo la sua alleanza con Annibale del 215. Appartenenti alla fazione democratica e antiromana, i Blossii, si disperdono dopo la caduta della città e alcuni di loro si stabiliscono a Cuma, senza perdere una virgola delle loro convinzioni politiche. È interessante notare come i democratici potessero farsi portatori di una fierezza indipendentistica e nazionalistica, a fronte degli aristocratici che cedono ben presto a una solidarietà di casta e preferiscono passare dalla parte di Roma collegandosi con le élites dirigenti dell’Urbe. Nondimeno, di là da questo orientamento generale dei membri della gens, Cuma, a differenza di Capua, è fedele a Roma - e i suoi abitanti, quali membri di una civitas sine suffragio, a Roma non sono stranieri ma cittadini (municipes). Ciò consente al discendente Blossio di inserirsi nella clientela di Tiberio e di fare, diremmo oggi, politica attiva, portandosi dietro quel retaggio popolare che era appartenuto alla sua stirpe. A Roma egli giunge come filosofo già formato e forse con una certa fama. Già, infatti, aveva compiuto il suo cursus studiorum presso Antipatro ad Atene. La stima del maestro nei confronti dell’allievo è indubbia e ciò lascia supporre che il primo vedesse nel secondo un continuatore legittimo delle proprie dottrine e del proprio stile filosofico. In particolare nell’ambito di quella che oggi chiameremmo filosofia politica, se la tradizione stoica aveva evidenziato l’idea di un cosmopolitismo universale fondato sulla comune appartenenza degli uomini al Logos divino, ciò non esimeva il saggio dal prodigarsi anche in un presente ancora ordinato secondo una suddivisione dell’umanità in popoli e Stati. In questo quadro poteva essere superata l’apparente contraddizione della chiamata del saggio a servire lo Stato, mettendo a sua disposizione la conoscenza e la pratica della verità e della giustizia. Quindi, contrariamente ad ogni forma di “ritiro dal mondo”, per il filosofo stoico se è necessario passare a forme di convivenza sempre più razionali, è pure indispensabile partire dal dato di realtà di una pluralità di differenti organizzazioni politiche, per compenetrarlo di ragione in modo sempre più marcato. Di qui, sin dall’allievo di Zenone, Perseo di Cizio, e dal successivo Sfero di Boristene, l’invito all’impegno presso i re e le autorità per influenzarne la politica secondo principio etico-razionali.

Non estraneo a tale impostazione era Antipatro, il cui pensiero si connota di accenti particolarmente realistici quando associa al perseguimento del sommo bene, quello di beni intermedi che in qualche misura lo preparino e lo annuncino. In tale senso è significativa la distinzione tra due sostantivi che riguardano la sfera semantica del concetto di “fine o scopo”: skopos, cioè l’obiettivo esterno e diremmo oggettivo di un’azione e telos, l’azione morale che insiste sull’impegno personale nel realizzare l’obiettivo sottolineando il ruolo del coinvolgimento soggettivo nell’agire. Se bisogna colpire un bersaglio, le circostanze esterne “possono fare sì che il bersaglio sia colpito oppure no; ciò, tuttavia, non solleva il soggetto dal dovere di fare tutto ciò che è in suo potere per colpirlo”. Blossio deve aver recepito tale prospettiva nel momento in cui tende sempre “a raggiungere anche obiettivi minimi in vista dell’ideale stoico di una comunità di eguali, a cominciare dalla redistribuzione delle terre nel progetto agrario di Tiberio e dall’eliminazione della schiavitù nella Eliopoli di Aristonico”, realizzando al contempo uno skopos reale e sociale, e il telos della quella concreta militanza politica che non teme sconfitte provvisorie e che nella quotidianità dell’impegno non perde di vista il fatto che il bene da conseguire non è solo squisitamente politico ma eminentemente etico e interiore. Su questo doppio binario non stupisce che Blossio abbia potuto non sentire lo stacco tra la ricerca filosofica e la dimensione dell’agorà. Qui Antipatro sosteneva particolarmente il valore della famiglia e del matrimonio per il bene e la continuità della patria, tema sul quale insiste Tiberio confortato non solo dalla tradizione romana, ma anche evidentemente dalla mediazione filosofica di Blossio, attento ad un bene intermedio assai rilevante per il complessivo miglioramento della vita comunitaria.

Recependo infine il dibattito tra Antipatro e Diogene di Babilonia sul rapporto tra l’utile e l'onesto, cioè tra una condotta strategica e spregiudicata e una consapevole di un valore intrinseco, universale e perciò obbligante dell’azione, Blossio deve aver su questo fondato quella sua peculiare intransigenza rivoluzionaria che qualcuno in secoli recenti avrebbe indicato con l’impegnativa parola “virtù”.

 Di qui anche  la radicale opposizione che lo stile di Blossio avrebbe incontrato presso i circoli conservatori degli Scipioni, legati allo stoicismo reazionario di Panezio, tutto potere e  proprietà privata. Al contrario il filosofo cumano potrebbe, senza alcuna forzatura, essere indicato come l’ispiratore di Tiberio, il maggior innovatore della politica romana, colui che aveva potuto retoricamente chiedere “se non fosse giusto che i beni comuni fossero divisi in comune, se un cittadino non fosse più autentico di uno schiavo, e se un soldato più utile di un non combattente, e se uno che avesse parte nei beni pubblici non fosse meglio disposto verso gli interessi dello Stato”. Il legame fra i due, cementato dalla comune passione popolare,  appare una sorta di destino che attraversa anche le altalenanti sorti della politica. Si può ben comprendere allora il resoconto di Cicerone, del tutto simile a quello di Plutarco: “[Blossio sostenne] di avere tanta stima di Tiberio Gracco da fare qualunque cosa egli volesse. Allora gli dissi ‘Anche se avesse voluto che tu dessi fuoco con le fiaccole al Campidoglio?’ ‘ Non avrebbe mai ordinato una cosa del genere - disse - ma se lo avesse fatto avrei ubbidito”.

Ebbene, conservando nel cuore quest’intimità fiduciosa e fedele, nel 133, alla fine dell’avventura del tribunato, Blossio fugge da Roma e si reca a Pergamo, altro luogo di rivolta e sperimentazione politica. Aristonico, pretendente al trono del regno ellenistico dopo la morte di Attalo III Filometore, che aveva nel testamento lasciato i suoi domini al popolo romano, si fa banditore nel medesimo territorio della costruzione di una nuova compagine politica, lo Stato utopico di Eliopoli. Qui sotto la sua sovranità caratterizzata da un’intensa devozione al Sole, dio benvolente ed egualitario, tutti, anche gli schiavi, avrebbero vissuto in una condizione di libertà, indipendenza, uguaglianza e prosperità.

 L’utopia eliopolita ha origini letterarie lontane, provenendo dal resoconto su una mitica “isola del sole”,  steso dal viaggiatore Giambulo (forse anch’egli invenzione poetica) e tramandato in forma di riassunto da Diodoro Siculo (90-30 a. C. circa) nella sua Biblioteca storica: “Gli abitanti di quest’isola utopica sono distribuiti in piccole comunità  che vivono in pace e armonia ; la loro massima divinità è il sole. L’isola abbonda per natura di frutti e animali, tuttavia tutti sono tenuti a lavorare, eseguendo a turno vari tipi di lavoro, per soddisfare le esigenze essenziali della comunità. Si dedicano anche ad attività culturali, specialmente all’astronomia. Le donne e i bambini sono in comune;  il più anziano è il capo della comunità; altre magistrature sono assunte da ciascuno a rotazione. Vivono fin oltre 150 anni e muoiono volontariamente addormentandosi sotto piante velenose. La caratteristica principale di questa ‘isola del sole’ è la completa uguaglianza fra gli abitanti: tutti lavorano [...], a turno assumono cariche civili e religiose [...] e infine non vi sono schiavi. Si tratta di un'utopia filosofico-letteraria, una descrizione di un paese immaginario, ma che pure presenta un’ ideale di organizzazione sociale e politica”. Non mancavano nel mondo greco elaborazioni simili e soprattutto la visione di Giambulo sembrava adattarsi benissimo alle prospettive politicamente egualitarie elaborate dall’antico stoicismo zenoniano. Non è poi da tralasciare il fatto che in Cleante, secondo scolarca stoico, esiste un’esaltazione del sole quale “principio fisico e spirituale del mondo, sovrano dispensatore di giustizia a tutti in parti uguali”. Quanto a Blossio, a tali tradizioni letterarie e filosofiche si aggiunga la diffusione del culto di Apollo a Cuma, ricco di simboli solari e componente fondamentale dell’orgoglio identitario della città.

È del tutto plausibile allora che Blossio, trasferendosi a Pergamo, abbia trovato terreno favorevole a una sorta di missione emancipatrice collegata con le riflessioni stoiche più politicamente ardite e con la letteratura utopica di cui si è detto. Di qui l’ulteriore spinta che può aver dato al progetto rivoluzionario di Aristonico, al tempo stesso egualitario e antiromano, diremmo oggi radicalmente democratico e nazionale.

Ecco dunque delinearsi l’immagine di un Blossio eroe dei due mondi, capace di spendersi ovunque si presenti un' occasione propizia e promotore di un' ideologia di rivolta sociale che è al tempo stesso una filosofia e una teologia politica. Qui gli aspetti egualitari giungono a fondersi con una dimensione di rivalsa popolare e indipendentistica, perché sia nel caso del passato capuano dei Blossii, sia nel caso dell’opposizione aristocratica a Tiberio, sia infine nella vicenda di Pergamo, una caratteristica mi sembra emergere dal preciso approfondimento di La Greca: le aristocrazie sono tendenzialmente internazionalistiche, cioè mostrano indifferenza all’eventualità che la comunità di appartenenza possa essere assorbita da una potenza straniera o non vedono, nel caso di Roma, l’utilità di una solidarietà interclassista dove l’appartenenza comune e una missione politica vissuta come ideologia mobilitante possa alimentare un ulteriore incremento della propria potenza. L’importante appare l'immutabilità del quadro e delle gerarchie sociali. Viceversa laddove vi sia una proposta di mutamento o financo rovesciamento delle suddette gerarchie, lì si diffonde anche una peculiare sensibilità per un destino comune, dove un certo orgoglio nazionale non manca di associarsi a percorsi di militanza politica di risveglio utopico connotati da grande afflato religioso e, nei circoli più consapevoli, filosofico-razionale.

 Caio Blossio di Cuma - filosofo dell’amicizia, promotore ovunque di una coscienza politica elevata, in cui il servizio alla comunità diventava un dovere assoluto delle élites e un principio etico che poteva ricondurre la convivenza sociale a una superiore e divina razionalità - sembra dall’ indagine preziosa di La Greca essere il crocevia di queste tensioni e tendenze. Pertanto, confortati  dall’idea crociana ed ermeneutica che ogni storia è storia del presente, corriamo volentieri il rischio dell'anacronismo dicendo che egli può dire molto alla nostra contemporaneità che ha irresponsabilmente cacciato le utopie sociali e nazionali nella spazzatura della storia, accontentandosi del grigiore di un presente monocratico e globalista sotto l’impero, certo a suo modo egualitario, ma innaturale,  violento, straccione e criminale, del denaro.

Idee, lotte e libertà. Momenti della storia del Movimento Operaio/1 Georges Sorel

 di Simone Elia

Sorel è stato, certamente, uno spirito eretico, incline anche al paradosso pur di essere se stesso…dunque uno spirito in linea con quella che mi appare l’esigenza sempre attuale di ogni “movimento verso qualcosa”: l’autonomia. Ecco perché, in primo luogo, tornare, almeno un po’, a pensarci su, con riferimento specialmente alle Riflessioni sulla violenza.  

Quanto all’ereticità del nostro ingegnere di ponti, il suo percorso politico-intellettuale non tradisce le attese che si possono nutrire per uno spirito libero: vario fino all’incoerenza, almeno in superficie.

Dapprima marxista ortodosso, sebbene mai incline al determinismo volgare, ma piuttosto attento alla difesa del materialismo storico posta in essere da Antonio Labriola; poi, in pieno Bernstein-Debatte, simpatetico nei confronti del revisionismo, apprezzato per il tentativo di riunire teoria e prassi, per la visione del socialismo come ideale etico e la critica spietata verso il determinismo kautskyano; pochi anni e scrive le Riflessioni sulla violenza e la Decomposizione del marxismo: siamo al Sorel classico, propugnatore del sindacalismo rivoluzionario. Seguiranno ancora una breve intesa con l’Action française di Maurras, l’opposizione alla Grande Guerra e, infine, l’entusiasmo assoluto per Lenin e il possibilismo verso il fascismo, ancora movimento.

Insomma, non stupisce troppo che i giudizi su Sorel non siano del tutto deducibili dallo schieramento politico dei giudici. Se Lenin lo bolla laconicamente come “ben noto confusionario” (Materialismo ed empiriocriticismo, 1909), Gramsci scrive che “Il rigore e la precisione del ragionamento e l’impetuosità polemica…sono in lui accompagnate da una immediata e limpida intuizione dei bisogni della vita operaia, della sua fresca originalità…è un amico disinteressato del proletariato” (L’Ordine nuovo, ottobre 1919). Dal lato opposto, Mussolini afferma: “È a Sorel che debbo di più”.

 Ora, venendo al cuore di Sorel, che cosa sono Le riflessioni sulla violenza[1]? Beh, per cominciare, nell’ambito della “crisi del marxismo” che caratterizza il passaggio tra XIX e XX secolo, sono l’opera centrale del “revisionismo di sinistra”, che individua nel sindacato – contro il partito -- la vera forza trainante dell’emancipazione proletaria, il solo protagonista possibile dell’azione rivoluzionaria. Come sempre per Sorel, opera asistematica. Tuttavia, si può cogliere una linea di sviluppo che si regge su due perni, uno distruttivo, l’altro costruttivo.

 Il perno distruttivo è rappresentato dal violento rifiuto del socialismo politico, tanto in versione riformista quanto in versione ortodossa, e della bassa morale borghese che lo avvolge, fatta di grettezza, do ut des, come emerge se si guarda al meccanismo elettorale e al cinico sfruttamento che i politici socialisti mettono in atto nei confronti degli scioperi operai: “Il socialismo parlamentare parla tante lingue quante sono le specie di clientele che ha…Nessuna contraddizione lo arresta”; o ancora: “Jaurès è divenuto maestro nell’arte di utilizzare le collere popolari…Bisogna…far credere agli operai che si porta la bandiera della rivoluzione; alla borghesia che si arresta il pericolo che la minaccia”.

Il retroterra filosofico del mondo borghese (che include il socialismo politico) è per Sorel l’ottimismo razionalistico stile XVIII secolo, insomma l’ideale illuministico del progresso. Scrive il Nostro: “L’ottimista è in campo politico un uomo incostante o addirittura pericoloso”. Infatti, se il primo risultato dell’ottimismo acritico è l’attitudine imbelle verso il mondo e la vita – a che pro agire se le cose migliorano da sole? –, il secondo è il “fratello cattivo” dell’inattività, apparentemente suo opposto: la brutalità isterica, del tipo realizzatosi nel Terrore giacobino. Del resto, se il mondo di suo va per il meglio, ma di fatto il bene e l’armonia non regnano, non può essere che per l’incapacità o la malvagità di qualcuno che ostacola il corso delle cose: vada alla ghigliottina. “Gli uomini che versarono più sangue furono quelli che avevano il desiderio più vivo di far godere ai loro simili l’età dell’oro che avevano sognato”. Si tenga presente: l’antigiacobinismo è un tratto costante della produzione di Sorel, che può aiutare a chiarire anche il senso della difesa della violenza da lui avanzata.

 Perché proprio questo è il perno costruttivo delle Riflessioni: “Oggi non esito a dichiarare che il socialismo non potrebbe sussistere senza un’apologia della violenza”. Violenza proletaria che si esprime nello sciopero generale, identificato da Sorel tout court con il marxismo autentico, anzi, di più con il socialismo stesso: esso è “il mito nel quale si racchiude tutto il socialismo”. E ancora: “Grazie a esso il socialismo rimane sempre giovane…in una parola, la scissione [del proletariato rispetto al mondo borghese] non corre mai il rischio di sparire”. Il marxismo, allora, è un mito e il suo centro è lo sciopero generale proletario.

Che cosa intende con “mito” Sorel? In prima battuta, il mito non è l’utopia. Questa è per Sorel una costruzione dell’intelletto, razionale, analitica, indice di un disegno d’autorità, che cerca di adattare tecnicamente il mondo in vista di una qualche utilità. Attraverso il modello dell’utopia si può intervenire sugli ingranaggi dell’ordine esistente per ingrassarli e farli girare meglio: è lo sfondo dell’immobilismo riformista. Tutt’altro è il mito. Il mito è una totalità d’immagini afferrata intuitivamente che muove all’agire creativo. Il mito, cioè, è il motore dell’azione umana che pone un ordine nuovo[2]. Scrive il Nostro: “Noi non saremmo capaci di agire se non uscissimo dal presente, se non ragionassimo su questo avvenire che sembra condannato a sfuggire sempre alla nostra ragione. L’esperienza ci prova che le costruzioni di un avvenire indeterminato nel tempo possono possedere una certa efficacia…allorché siano di una certa natura; ciò che si verifica quando si tratta di miti nei quali si ritrovano le più forti tendenze di una classe, che si presentano allo spirito con l’insistenza degli istinti e danno un aspetto di piena realtà a speranze di azione prossima sulle quali si fonda la riforma della volontà”.

Allora, il punto reale del marxismo è il suo essere un mito, quel mito che è lo sciopero generale proletario, solo questo conta. Ad esempio, Sorel, che si considererà sempre marxista, riconosce apertamente che la divisione marxiana della società in due gruppi profondamente antagonisti – la borghesia e il proletariato – è una “tesi dicotomica spesso combattuta attraverso l’osservazione empirica”. Deve forse dedursene che il marxismo non serve più a nulla perché evidentemente non è una scienza? Al contrario per Sorel, con la tesi dicotomica “Marx intende farci capire che tutta la preparazione del proletariato dipende unicamente dall’organizzazione di una resistenza ostinata e appassionata contro l’ordine di cose esistente”. Che è come dire: il valore della dicotomia è nel suo essere un mito che promuove la rivoluzione, non il suo essere una descrizione, e tanto meno una previsione, scientifica. Il socialismo è tutto racchiuso nel mito, nel senso che il socialismo, nella sua totale opposizione allo stato di cose presente, è figlio dell’azione creatrice che si materializza attorno al mito e per suo tramite.

 Dunque, il socialismo è istituito da un agire creativo reso possibile dal mito della violenza proletaria. Sorel, però, nell’arrischiarsi a elevare la violenza a mito creativo, circoscrive la nozione di violenza. Non è forza e non è brutalità.

Non è forza giacché la forza è intesa da Sorel come propria degli atti d’autorità, non produce novità, non crea, conserva l’ordine gerarchico esistente, può, al massimo, ri-assemblare gli elementi presenti nella società, sostituendo una certa minoranza dominante con un’altra. Così legge Sorel la Rivoluzione francese, influenzato – sembra – dalla tesi del Tocqueville de L’Antico Regime e la Rivoluzione circa la perfetta continuità tra Rivoluzione e Antico Regime nel rafforzamento del potere statale.

La violenza, poi, non è brutalità perché non è un semplice regresso alla condizione bestiale; non ha, infatti, un contenuto né immediatamente né esclusivamente materiale. Certo, essa ha anche un contenuto materiale, ma non è questo a caratterizzarla. Sorel esplicitamente afferma che la violenza proletaria non è un bagno di sangue, non è il Terrore giacobino; dal punto di vista materiale la violenza è tutta una questione di limiti, è il minimo che serva, anche se non è chiarito – né sarebbe possibile data la sua natura di mito – quali siano questi limiti.

Veniamo a quel che la violenza è. La violenza, in opposizione alla forza, è atto di ribellione, non conserva, né assembla, ma distrugge l’autorità e simultaneamente crea l’ordine nuovo. È distruzione creativa, in cui lo sradicamento del Vecchio è l’istituzione del Mondo Nuovo. La violenza è primariamente lo star saldi nel “No!” al compromesso, nella scissione nei confronti dell’ordine borghese; dunque la violenza è in primis un atto psicologico-morale, la fedeltà a sé fino all’estremo, il non fare un passo, qualunque sia la conseguenza: “La violenza, secondo me, è una dottrina intellettuale, è la volontà dei cervelli poderosi, che sanno dove vogliono andare” (Sorel, Lenin, C. Valori, a cura di). Si intuisce qui il senso morale della violenza soreliana: è l’istinto e lo sforzo di stare all’opposto rispetto al do ut des, il coltivare o il custodire la capacità di agire al meglio senza altro scopo che l’agire al meglio, di perfezionarsi sempre senza altro fine, di condurre la lotta continua per essere sempre meglio se stessi. Questa morale di Sorel è tensione eroica, al sublime, che ricorda lo sforzo dell’Io fichtiano. È il disinteresse, che non fa calcoli, che si erge contro il compromesso, a cui sempre devono tornare i conti. La violenza è il custode di questa morale, che Sorel chiama “morale dei produttori”, è ciò che salvaguarda la separazione proletaria e, quindi, la purezza della “morale dei produttori”, la quale è, insieme, titolo di legittimità, dunque prerequisito, della rivoluzione proletaria e suo risultato: “Il progresso morale del proletariato è necessario quanto il progresso materiale delle attrezzature, per portare l’industria moderna al livello più elevato…se il mondo contemporaneo non contiene in sé le radici di una nuova morale, che cosa diverrà?”.

Agli occhi di Sorel la rivoluzione proletaria incombe sull’ordine borghese come “catastrofe morale”, prima, e ben più, che economica. Per Sorel Marx stesso è da considerare soprattutto un pensatore morale, sebbene ciò possa avvenire solo contro Marx, o – ed è quanto sostiene Sorel – almeno contro la sua lettera. In effetti, posta la rivoluzione come fatto morale, non è chiaro quanto consapevolmente Sorel dica Marx, ma intenda Proudhon.

 Infine, per concludere e richiamare brevissimamente quanto si diceva in apertura, poche parole sull’attualità di Sorel. Paradossalmente, ma non troppo, anzi a me pare sia il punto dell’intera cultura umanistica e specie storico-filosofica, essa consiste nella sua inattualità. A noi, immersi nella weberiana “gabbia d’acciaio”, tornati a una sorta d’Antico Regime ideale – l’assenza di un orizzonte altro, che non sia in partenza un puro gioco di fantasia, mera utopia buona per riforme e riformine --, deve giovare sapere che è stato possibile pensare con forza un tale “spirito di scissione”, ricordare che si è saputo che la vita sociale, e quindi sindacale, è un atto creativo. Magari Sorel esagera in questa prospettiva, al modo dell’adolescente che pretende di rifare il mondo, ma almeno è libero di cuore e, poi, si sa melius abundare quam deficere.

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[1] Apparse nel 1906 in forma di articoli su Le mouvement socialiste e poi in volume nel 1908.

[2] Scrive Sorel: il mito è “un insieme di immagini capace di evocare in blocco e per mezzo della sola intuizione la massa dei sentimenti che corrispondono alle diverse manifestazioni della guerra intrapresa dal socialismo contro la società moderna”