Venerdì 4 dicembre ho concluso un serie di lezioni
tenute presso il Master di Alta Specializzazione in Counseling Filosofico e
Pratiche Filosofiche organizzato da Pragma. Società Professionisti Pratiche
Filosofiche. Si è trattato di ripercorrere alcuni momenti della storia della
filosofia, cogliendo temi, orientamenti, stili di pensiero e prassi di ricerca
in grado di arricchire il patrimonio delle odierne pratiche filosofiche. Mi è
parsa una sfida affascinante e abbastanza pionieristica, preceduta solo dallo
sforzo di P. Calandruccio, A. Tommasoli e G. Traversa con la loro Storia
della filosofia per consulenti filosofici, Mimesis, Milano 2017. Personalmente
mi sono concentrato di più sulla filosofia antica e medioevale: dopo
un’introduzione sulla nascita della filosofia e sul tema colliano dell’enigma e
della sfida dialettica (G. Colli, La nascita della filosofia, Adelphi,
Milano 2014), ho trattato di Platone e di Aristotele e della questione della
cura mediante la parola, appoggiandomi al notevole saggio di P. Laín Entralgo, La
curación por la palabra en la antiguedad clasica, Anthropos editorial,
Madrid, 2005; poi è stata la volta del pensiero ellenistico e
dell’approfondimento di P. Hadot, Esericzi spirituali e filosofia antica,
tr. it. Einaudi, Torino, 2005; cui è seguito il tema della Trinità in Agostino,
posto a fondamento di una metafisica e di una antropologia della relazione
(Agostino De Trinitate, Città Nuova, Roma, 1998; A. Trapé. S. Agostino:
Introduzione alla dottrina della grazia vol.II: Grazia e libertà, Città
Nuova, Roma 1990); il medioevo tomistico ha dato un profondo spunto di
carattere metodologico con il tema della disputatio e del cammino
metafisico attraverso i molteplici aspetti della realtà e del discorso (in
questo campo è stato fondamentale lo studio di E. Porcarelli, Spunti per
una didattica della filosofia tratti dall’esperienza medievale, che ho associato
alla Summa Theologiae I-II di Tommaso, di cui si è analizzato l’articolo
4 della quaestio I, sul fine ultimo della vita umana).
Concludendo il ciclo di lezioni, ho voluto presentare alcune riflessioni sulla
filosofia moderna, che culminano in un percorso attraverso la fichtiana Missione
del dotto, alla ricerca di spunti per comprendere il ruolo individuale e
sociale della consulenza filosofica nella nostra contemporaneità, che è
precisamente la risposta alla domanda sul ruolo che oggi possono ricoprire gli
uomini che si dedicano alla cultura e alla ricerca, cioè alla filosofia. Di
quest’ultima tappa presento una rielaborazione nelle righe che seguono.
La modernità e la questione della conoscenza
Parleremo qui di un testo che induce a riflettere sul ruolo
del filosofo nella società, cioè in quella comunità in cui, su base nazionale,
si dovrebbe vicendevolmente agire gli uni sugli altri. Il testo che
prenderemo in esame è la Missione del dotto di Johan Gottlieb Fichte,
del 1794, dove si riportano cinque conferenze aperte al pubblico che il
filosofo tenne a Jena e dove si presentano in modo divulgativo le tematiche che
egli aveva fatto oggetto di corsi specialistici nella locale università.
Per comprendere le sue tematiche è necessario, tuttavia, un
breve excursus sulla filosofia moderna.
Nella filosofia moderna, dopo l’intervallo umanistico-rinascimentale,
che, rispetto al medioevo, laicizza il pensiero ed esalta, da un lato, le
ricerche di carattere naturalistico, dall’altro, l’uomo come centro
dell’universo, ci si concentra su tematiche gnoseologiche, lasciando in secondo
piano quelle ontologiche. Ciò significa che, se la filosofia classica e
medievale ci teneva a scoprire anzitutto che cosa è la realtà, per poi
stabilire come l’uomo, in quanto parte della realtà, la conosce;
la filosofia moderna ci tiene a chiarire preventivamente come l’uomo conosce
la realtà, per poi stabilire con maggiore affidabilità che cosa è la
realtà stessa.
Ora, la conoscenza, su cui si insiste, è un processo
che implica sempre una relazione tra un soggetto conoscente e un oggetto
conosciuto. Il problema è dunque il seguente: come fa il soggetto conoscente ad
affermare cose vere, cioè a giudicare rettamente l’oggetto conosciuto?
René Descartes e la certezza
Tale questione viene sollevata in tutta la sua pregnanza da
René Descartes (1596-1650), il quale insiste sulla questione della certezza della
conoscenza, che egli ritiene essere il tema fondamentale di una riforma della
filosofia e del sapere che possa rispondere adeguatamente alle domande lasciate
insolute dalla tradizione precedente.
La soluzione fornita da Descartes a tale problema è la
seguente: anzitutto siamo certi del nostro pensiero e di noi stessi,
riprendendo il tema agostiniano dell’errore che testimonia, come tale,
l’esistenza di un soggetto. Agostino dice: “Si enim fallor sum. Nam qui non
est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor”[1] (“Se infatti mi sbaglio,
vuol dire che esisto: chi non esiste non può nemmeno sbagliarsi; dunque,
siccome mi sbaglio, esisto”). Descartes dice che il fatto stesso che la mia
mente si possa ingannare su tutto, testimonia che essa pensa, e se pensa allora
esiste il soggetto come sostanza pensante. Dunque: se m’inganno allora penso,
se penso allora sono: “cogito ergo sum”[2]! Dal nostro pensiero si
può dedurre anche l’esistenza di Dio e del mondo. Se posseggo nella mia mente
l’idea di Dio, mi posso domandare da dove essa venga. Mi dovrò rispondere che
essa, trattando di un essere assoluto e onnipotente non può venire da me che
sono contingente, limitato e imperfetto e tanto meno da una realtà esteriore,
altrettanto contingente, limitata, imperfetta. Siccome, infatti, la causa deve
essere uguale o superiore all’effetto, la causa dell’idea di Dio deve essere
almeno assoluta e onnipotente quanto l’oggetto che la costituisce, cioè il suo
effetto, cioè Dio. Dunque, deve venire da Dio stesso il quale, essendo ente
perfettissimo, è impossibile che non esista (si veda l’argomento di
Sant’Anselmo[3]). Quindi, una volta stabilita con certezza la nostra esistenza come soggetti
individuali e l’esistenza di Dio, siccome Dio, in quanto essere assoluto
onnipotente, non può non essere buono, allora egli non può ingannare. Se Dio
non inganna, egli diventa il garante della mia conoscenza. Perché non è
possibile che, quando un’idea si presenta alla mia mente con chiarezza e distinzione
tale da avere indubitabile evidenza, io, come soggetto conoscente, mi possa
ingannare. Pertanto, un’idea chiara e distinta, cioè evidente, che rappresenti
una realtà esterna al soggetto conoscente dà sufficiente certezza che tale
realtà esterna esista e che sia conosciuta con verità.
Dalla riflessione cartesiana si sviluppano due correnti di
pensiero, il razionalismo e l’empirismo[4]. La loro diffusione va di
pari passo con quella delle scienze sperimentali galieliano-newtoniane e le
discussioni tra gli appartenenti a tali due correnti spesso si intrecciano con
questioni circa il metodo delle scienze stesse e l’affidabilità delle loro
acquisizioni (epistemologia).
Il razionalismo, in linea con Descartes, afferma che punto
di partenza degli atti conoscitivi e loro criterio ultimo sono le idee, cioè le
rappresentazioni della mente umana e la loro chiara evidenza, identità e
connessione logica. Basandosi sul presupposto che la natura stessa parli un
linguaggio matematico, i razionalisti sostengono che da idee generalissime -
come quella di Dio, di sostanza, di essere - si può costruire deduttivamente un
sistema che arrivi a conformarsi esattamente alla realtà che l’uomo ha di
fronte, dandone una descrizione esatta e necessaria[5]. Senza dubbio la forza e
l’ideale del razionalismo sono l’esattezza geometrico-matematica della
conoscenza.
Per contro l’empirismo, contestando Descartes, afferma che
la radice ultima della conoscenza, consiste nell’esperienza. L’esperienza proviene dal rapporto che il soggetto instaura con l’oggetto mediante i sensi. E' questa, infatti, la genesi di tutte le nostre idee, che hanno valore descrittivo solo
nella misura in cui tale genesi possa essere esibita e confermata[6]. Forza e ideale dell’empirismo
è evidentemente il legame degli atti conoscitivi con la realtà empirica
immanente.
Immanuel Kant
Come si vede, il tema del contendere è quale strumento
consente al soggetto umano di cogliere la realtà più profonda dell’oggetto da
conoscere. Quando il dibattito si sta arenando in una disputa senza sbocchi,
tanto da far sostenere qualcuno, come il filosofo David Hume, che la conoscenza
certa e affidabile è impossibile, sorge l’astro di Immanuel Kant (1724-1804).
Egli nel suo fondamentale testo La critica della ragion pura (1781-87) suggerisce
un approccio diverso al problema della conoscenza. Non bisogna pensare che,
quando conosce, il soggetto
• recepisca i
dati che provengono dall’oggetto, di cui si è avuta esperienza (empirismo);
• consideri
l’oggetto come ciò che deve essere raggiunto mediante il pensiero (razionalismo).
Al contrario bisogna ritenere che ogni giudizio sulla realtà
provenga dall’adeguamento dell’oggetto alle strutture conoscitive del soggetto,
cioè alla sua mente. Proprio perché l’uomo è fatto in un certo modo - essendo dotato di sensibilità e intelletto, cioè di sensi che intuiscono la realtà e di una mente che
ragiona -, egli può conoscere i fenomeni oggettivi con universalità e necessità, e produrre scienza. Quest’ultimo è il fine della riflessione e del
pensiero: si avverte qui un nuovo ruolo delle scienze naturali che via via
assumono indiscussa centralità nel campo del sapere, grazie ai progressi che il
metodo sperimentale ha loro garantito. Quindi per Kant il sapere naturale è
essenzialmente scientifico, di quelle scienze che da Galileo e Newton hanno
rivoluzionato tutte le precedenti conoscenze della natura e hanno consentito
notevoli e importanti progressi, anche di carattere tecnologico.
Se dunque si vuole fare scienza, bisogna considerare gli
oggetti da conoscere, cioè gli enti naturali, come fenomeni, ossia in
modo tale che le loro caratteristiche risultino determinate da come il soggetto
umano le comprende con i suoi strumenti e con le sue facoltà di sensibilità e
intelletto. La verità dei fenomeni è pertanto data dal loro apparire al
soggetto umano (fainomai in greco significa apparire). In ciò consiste
la cosiddetta rivoluzione copernicana in gnoseologia: non il soggetto si
adegua e registra ciò che accade e quali sono le caratteristiche fondamentali
dell’oggetto; bensì l’oggetto, apparendo al soggetto, viene letto, interpretato
e giudicato per mezzo degli strumenti conoscitivi del soggetto stesso. Da
quest’ultimo dipende in ultima istanza il giudizio conoscitivo finale. Che avrà
carattere di universalità e necessità perché universale è la costituzione
razionale dell’uomo, cioè perché è tale per cui seguendo un certo metodo, con
rigore, si può arrivare a determinare le leggi valide per ogni uomo, in tutti
tempi, ovunque e relativamente a qualunque fenomeno. Nella Critica della
ragion pura Kant illustra esattamente come avviene il processo conoscitivo
e secondo quali dinamiche si verifica la suddetta rivoluzione copernicana.
Da Kant a Fichte
Finalmente arriviamo a Fichte, che è il miglior seguace di
Kant e al tempo stesso colui che ne radicalizza le istanze, fino a determinare
una corrente filosofica autonoma che ha preso il nome di idealismo (benché
filosofo idealista sia da considerare anzitutto Berkeley). Suo testo
fondamentale è la Dottrina della scienza, un libro che ha avuto
molteplici edizioni (la prima del 1794, l’ultima del 1813) lungo tutta
l’esistenza e l’attività filosofica del suo Autore che ogni volta l’ha
ripensata e riadattata alle acquisizioni che veniva guadagnando durante il suo
cammino di ricerca.
Il punto di partenza di Fichte è appunto kantiano. Kant aveva
sostenuto che
1) esiste un oggetto (le cose della natura);
2) esso appare al soggetto (l’uomo);
3) il soggetto investe con le sue facoltà conoscitive che
4) ne consentono una determinazione valida per tutti coloro
che posseggono le stesse facoltà conoscitive.
Ciò significa, come si è detto, che l’universalità
necessità della scienza-conoscenza deriva dal soggetto. Poiché tutti i soggetti
posseggono le medesime facoltà, allora possono consentire a un giudizio
scientifico universale e necessario. Di conseguenza non l’essere dell’oggetto, ma
le capacità del soggetto sono considerate ciò che determina la scienza. In
effetti, noi non sappiamo come è veramente un oggetto, sappiamo
piuttosto come appare a noi in quanto uomini. Noi conosciamo solo il
fenomeno; non conosciamo la cosa in sé, cioè come veramente è,
assolutamente e a prescindere da ogni apparire. La cosa in sé è solo l’oggetto
che deve esistere per poter apparire a noi che lo conosciamo. Per il resto di
essa non si può dire assolutamente niente, perché non appena diciamo qualcosa,
essa diviene in realtà cosa-per-noi, cioè determinata da come noi
la conosciamo.
Ebbene, Fichte sostiene che il concetto kantiano di cosa
in sé è contraddittorio perché, da un lato, si dice che essa deve esistere
perché vi sia un fenomeno, dall’altro si dice che di essa non si può dire
niente. Ma dicendo che deve esistere, o che esiste, già se ne sta parlando,
dunque, benché di una conoscenza minima e basilare, la si sta conoscendo. Così essa non è mai in sé, anche quando se ne afferma l’inconoscibilità; al contrario, in quanto cosa esistente e punto di partenza della conoscenza, è già
cosa-per-noi.
Per evitare tale contraddizione bisogna allora dire che tutto
l’oggetto dipende da un atto
conoscitivo del soggetto il quale, quando conosce qualcosa, conosce ciò che
egli stesso ha posto. Allora tutta la conoscenza deriva
dall’Io, dal soggetto, da cui ogni oggetto, ossia ogni non-Io, dipende: "Un
mondo esterno esistente in se stesso indipendentemente dal conoscere e perciò
dall’Io, non è in alcun modo coerentemente affermabile: quindi l’intero
universo non è che il sistema del nostro conoscere, cioè non è che in virtù
dell’Io e per l’Io"[7].
In questo modo si compie una radicalizzazione soggettivistica della
gnoseologia, resa possibile dalla rivoluzione copernicana di Kant che aveva attribuito al soggetto un ruolo attivo e primario nei processi conoscitivi. Il soggetto,
divenuto con Kant protagonista, con Fichte è considerato l’unico attore della
conoscenza.
Kant, Fichte e
la morale
Da qui viene anche una particolare dottrina morale, i cui
tratti fondamentali sono già determinati da Kant, e che Fichte, come già aveva
fatto relativamente ai temi gnoseologici, si limita a ripensare pur con
conseguenze notevolissime sotto il profilo teoretico.
Kant aveva fondato l’agire morale esclusivamente sulla
ragione. Secondo lui non serve alcun Dio per determinare i comportamenti umani,
ma è possibile farlo solo in base alla ragione: si comporta correttamente colui
che si comporta in modo tale che ogni essere razionale potrebbe approvarlo, a
prescindere dall’oggetto che la volontà stessa vuole. Se la volontà umana si
adegua a un criterio razionale, essa vuole in maniera corretta i suoi oggetti,
che pertanto debbono essere considerati dei beni. Se invece la volontà rinuncia
a farsi guidare dalla ragione, l’intenzione che si rivolge a un certo oggetto
ne risulta degradata, e l’azione va considerata come male. Ma come si fa a
volere in modo razionale? Quando la volontà si fa guidare dalla ragione? Quando
si può dire che essa segua una legge razionale che la rende giusta? Kant, nella
sua opera La fondazione della metafisica dei costumi del 1785, offre tre
formule che possono consentire di rispondere a queste domande. Sono le
cosiddette formule dell’imperativo categorico, dove per imperativo si intende
ciò che la ragione comanda di volere, e per categorico si intende che il
comando è assoluto e non dipende da altre circostanze. Tali formule così
recitano:
1) Agisci solo secondo quella massima che tu puoi volere,
al tempo stesso che divenga legge universale[8].
Qui Kant dice che il proprio criterio di azione (massima)
deve poter diventare legge universale, cioè deve appunto essere comprensibile e
approvabile da ogni altro essere che sia dotato di ragione. Ogni volta che si
agisce ci si deve domandare, pertanto, se la regola che guida l’azione potrebbe
essere fatta propria da chiunque possieda la ragione, cioè da un qualunque
altro essere umano, ovunque e in ogni tempo. Per esempio, non restituire
prestiti come criterio dell’agire non potrebbe essere approvato anzitutto dai
creditori, ma poi da qualunque altro essere umano che comprenda che le
transazioni e i contratti necessitano la fiducia nel rispetto delle regole,
senza il quale una quantità innumerevole di relazioni risulterebbero
impossibili e impensabili. Di conseguenza la massima non restituire prestiti
non risulta compatibile con un agire razionale secondo questa prima formula
dell’imperativo categorico. Come si vede, un piccolo "test di universalizzazione", proprio in virtù dell'universale costituzione razionale degli uomini, è sufficiente a garantire la razionalità dell'intenzione del soggetto agente.
2) Agisci come se la massima della tua azione dovesse
diventare, per tua volontà, una legge universale di natura[9]
Nella seconda formula si confrontano implicitamente la
massima di un’azione umana e una legge universale di natura. Se è vero che una
legge naturale in nessun modo si può trasgredire - per esempio la legge di
gravitazione universale vale sempre e ovunque e nessuno può evitare di esservi
sottoposto -, allora la legge umana di ragione alla quale si deve sempre
adeguare ogni criterio individuale, va considerata come se fosse una legge
naturale impossibile a trasgredirsi. Il senso è che un comportamento doveroso
non ammette eccezioni: il dovere vale sempre e se a volte gli uomini non
ascoltano la sua voce, non per questo smette di valere. Quindi ciò che noi
abbiamo compreso come buono e giusto diventerà per noi assolutamente
obbligatorio e dobbiamo sempre fare in modo che esso sia rispettato.
3) Agisci in modo da considerare l’essere umano, sia nella
tua persona, sia nella persona di qualsiasi altro, sempre anche come fine e mai
come semplice mezzo[10].
Nell’ultima formula
si dice che l’essere umano non può mai essere strumentalizzato, cioè non può
mai diventare il mezzo per un fine superiore. Infatti, adottando la ragione come
criterio universale dell’agire, non esiste né può esistere un fine che superi
in dignità l’essere che possiede la ragione. La ragione è il proprio
dell’uomo, lo caratterizza, lo distingue, lo realizza e gli indica come
condurre la propria esistenza. Se la ragione è dunque l’umanità stessa, e la
pienezza dell’umanità è il fine dell’uomo, in nessun modo l’umanità può
diventare razionalmente un mezzo per un diverso fine.
In questo modo Kant ritiene di aver fondato razionalmente
la possibilità di valutare le nostre azioni e di guidarle verso ciò che in ogni
luogo in ogni tempo è doveroso, emancipandole dai diversi stimoli che possono
venire dalle circostanze. Circostanza, per esempio, è un oggetto che piace,
un fine che affascina, una situazione che seduce, per il guadagno o in
generale per i vantaggi che può offrire. Rispetto a questi ultimi, se essi
rappresentassero un motivo dell'agire, al tempo stesso diventerebbero i
padroni della vita dell'agente, perché le circostanze sono esterne e, se diventassero una legge, non sarebbero la legge dell'agente ma la legge di un mondo
che lo attrae, lo cattura e infine lo sottomette. Viceversa, la ragione è
nell’uomo ciò che è veramente suo. Quindi, per lui seguire la ragione significa
seguire se stesso. E se le circostanze esterne, da Kant chiamate stimoli
sensibili, sono sempre eteronome (legge proveniente da altro),
la legge razionale è sempre autonoma (legge proveniente da sé).
Seguendo la legge dell’imperativo categorico, dunque, noi diventiamo liberi;
seguendo al contrario gli stimoli sensibili noi diventiamo schiavi. Se facciamo
qualcosa perché ci piace, perché crediamo di ottenerne un vantaggio, perché
semplicemente non pensiamo, allora siamo schiavi, se invece seguiamo il dovere
che proviene dalla nostra razionalità, rispettandone la legge, allora
diventiamo liberi perché rimaniamo i soli legislatori di noi stessi.
Ebbene, Fichte accoglie la riflessione morale di Kant,
enfatizzando l’elemento soggettivo della morale, cioè il fatto che il
fondamento razionale dell’agire umano proviene dall’Io, cioè dal soggetto.
Quell’Io che pone tutta la realtà, a maggior ragione pone a se stesso la
regola, è regola e fine a se stesso.
Ecco allora che nel primo capitolo-conferenza della Missione
del dotto[11]
(intitolato Sul destino dell’uomo in sé) egli esordisce, sulle basi
della Dottrina della scienza, sostenendo che il mondo dipende dall’Io.
Ma che cos’è l’Io? Non è il singolo individuo, ma la razionalità che ogni
singolo individuo possiede. L’Io infinito, come ha ben colto Nicola Abbagnano,
“non è cosa diversa dall’io finito: è la sua sostanza, la sua attività ultima,
la sua natura assoluta”[12]. Quindi l’Io è sostanza
razionale dell’uomo, così che “l’io di ciascuno” diviene al tempo stesso,
grazie alla sua razionalità, “l’unica sostanza suprema”[13].
E che cos’è il mondo, cioè la natura? La natura è il non-Io,
ciò che sta davanti all’Io come suo oggetto e che, però, egli ha prodotto. Io e
non-Io sono due “succhi”, due “concentrati”: il succo di ciò che è soggetto
conoscente e il succo di ciò che è oggetto conosciuto.
Proviamo noi a elaborare un piccolo esempio. Pensiamo ad un
signore qualsiasi che fa il botanico e che chiameremo Giuseppe, il quale studia
il funzionamento di una qualsiasi pianta. Giuseppe è un soggetto empirico. È un
individuo singolo di cui si può fare esperienza, che si può incontrare per
strada, che ha la sua vita e il suo lavoro. La pianta è uno dei tanti possibili
oggetti esterni, appartenenti alla natura empirica, di cui si può fare
esperienza, in cui l’uomo si trova immerso. Qual è la sostanza, l’essenza, il
senso ultimo di Giuseppe? La sua ragione. Qual è la sostanza, l’essenza, il
senso ultimo della pianta? Il suo essere natura esterna. Quando Giuseppe ha
veramente conosciuto una pianta? Quando questa natura esterna non ha più
segreti per lui. Quando la sua ragione ha compreso come è fatta la pianta in
modo tale che prende coscienza che la sua natura esterna in realtà non è più
esterna, ma dipende in toto dalla ragione stessa. Così l’Io empirico di
Giuseppe “raggiunge” la sua sostanza: per quella pianta che ha di fronte e che
ha pienamente conosciuto con i suoi strumenti razionali, egli diviene allora Io
puro che ha posto il suo oggetto, cioè ne è la ragione. In quanto ne è la
ragione, egli non aspetta più che la pianta cresca libera nella natura, ma la
coltiva e la modifica del suo essere, affinché l’oggetto-pianta risponda
esattamente ai fini razionali che egli, come soggetto-Io ha posto.
La missione del dotto
Ecco per Fichte, sempre nel primo capitolo della Missione
del dotto, qual è la destinazione dell’uomo, considerato come tale a
prescindere dalla società: signoreggiare tutto ciò che è senza ragione (natura)
in accordo con la propria legge (ragione). Cioè rendere razionale tutto ciò che
è a prima vista esterno, oggettivo, appunto senza ragione. Affermare dunque il
primato dell’Io su tutto ciò che è non-Io. E questo avviene sia sul piano
conoscitivo, quando si tratta di comprendere la realtà, sia sul piano morale
quando si tratta di dominarla e modificarla mediante la propria azione,
derivante a sua volta dalla volontà razionale.
Per fare ciò, afferma Fichte, non bisogna tralasciare la
funzione della cultura. Infatti, qui non si tratta solo di una determinazione
generale delle prerogative dell’Io, ma di chi cosa ogni singola persona deve
fare per vivere bene in armonia con la propria essenza razionale. Quindi non c’è
mai un soggetto avulso da un contesto e non esiste una razionalità che agisca
nel vuoto. Sempre calati nei contesti della nostra vita naturale e sociale, per
noi individui empirici esiste sempre anche un mondo di saperi dentro i quali
siamo immersi, e tale mondo è la cultura. La funzione della cultura è
estremamente importante per la nostra prassi concreta e per la nostra crescita
personale. Essa è un patrimonio altrui che spiana la strada all’esercizio della
nostra ragione. Prima che la ragione si dispieghi autonomamente, la cultura,
cioè il patrimonio degli sforzi razionali sono stati compiuti da altri, ara il
terreno, per poi diventare una specie di codice, un libretto di istruzioni che
facilita il compito di modificare il mondo naturale e sociale secondo i nostri
concetti. Quindi se la ragione è sempre, inscindibilmente legata con la prassi,
perché non esiste una conoscenza che non voglia rimodellare il non-Io mentre lo
conosce, allo stesso modo la cultura, che introduce all’esercizio della
ragione, pure introduce all’esercizio della prassi, perché il mondo diventi
effettivamente docile ai nostri fini.
Una volta preliminarmente stabilito il fine dell’uomo in
quanto tale, e gli strumenti culturali di cui è dotato perché detto fine sia perseguito nella
sua effettiva esistenza, si passa, nella seconda conferenza (intitolata Sulla
missione dell’uomo nella società), a indagare la destinazione dell’uomo
nella società.
Dentro la nostra esperienza, in cui tutto il non-Io deriva
dal Io, come faccio a sapere che non ci sono solo oggetti ma anche altri
soggetti razionali? A rigore si dovrebbe dare una soluzione solipsistica
(c’è solo il soggetto), infatti se tutta la realtà è dentro il soggetto
conoscente, tutto quanto esiste non è che una sua rappresentazione e, all'interno di quest’ultima, tutto è oggetto. Quindi per ogni essere umano varrebbe la medesima prospettiva:
egli, e solo lui, è soggetto, mentre tutto il mondo è oggetto. Il fatto che esistano
altri soggetti sarebbe totalmente indifferente, se gli altri soggetti esistessero
solo in quanto conosciuti dal soggetto, solo perché il soggetto li considera
tali nella sua rappresentazione della realtà.
Ma l'intento di Fichte è anzitutto dedurre razionalmente la società a partire dal principio dell’Io e per fare ciò deve escludere una prospettiva solipsistica che, a prima vista, parrebbe l’orientamento più ovvio sotto il profilo idealistico. Bene, Fichte ammette che non c’è modo di operare tale distinzione - tra un oggetto qualsiasi e un soggetto dentro la rappresentazione conoscitiva umana - sotto il profilo puramente teoretico, ovvero appunto puramente conoscitivo. L’esistenza di altri uomini razionali, cioè di altri Io, non è un fatto di esperienza, non si può affermare all’interno del processo conoscitivo. Essa è bensì un’esigenza morale. Fichte cerca di dimostrarlo notando che non si potrebbe raggiungere il fine della riconduzione della natura alla nostra ragione, cioè il fine proprio dell’uomo, se non alla seguente condizione: che la nostra aspettativa di trovare nella natura un riscontro a tutti i nostri concetti sia l’esito inevitabile e quasi la testimonianza dell’effettiva realizzazione dei processi di razionalizzazione e soggettivizzazione della natura stessa. È come se il non-Io non fosse mai adeguatamente ridotto ai fini posti dall’Io se l’Io non trovasse nel non-Io tracce, immagini, testimonianze, riscontri, attestazioni della quella stessa razionalità a cui egli vuole ricondurlo. E non potrebbe esservi alcun riscontro della razionalità nel fenomeno se non si potesse rinvenire in esso una causalità libera e razionale, cioè non solo oggetti, ma altri soggetti. La presenza nel mondo dell’uomo come libera causalità razionale di ciò che accade costituisce allora la cartina al tornasole del fatto che la natura è docile ai fini dell’uomo: essa è soggettivizzabile perché ha di per sé una componente soggettiva, cioè è in qualche maniera già soggetto. Dunque, il rinvenimento nella natura di altri soggetti è un’esigenza nata dallo stesso compito morale che la ragione dà a se stessa. Altrimenti ci sarebbe solo un dogmatico muro contro muro tra un soggetto e una natura estranea, che in tale estraneità non potrebbe essere ricondotta alla ragione: il compito morale della razionalizzazione e soggettivizzazione sarebbe impossibile. Ma il fatto che un compito morale sia in sé contraddittorio, cioè comandi cose impossibili non si dà.
Quindi si deve concludere che esistono uomini come soggetti liberi e razionali attorno a noi, e che ciò che nella nostra esperienza è un semplice oggetto di conoscenza umano deve moralmente essere considerato un ente soggettivo con cui entrare in una relazione totalmente diversa. Questa relazione diversa Fichte determina come un agire vicendevole mediante concetti. La società non è altro che la reciproca relazione tra gli uomini mediante la razionalità. Così come l’uomo è fine a se stesso - perché oltre la ragione non si dà alcun fine, e la ragione è la sostanza dell’umanità - la società è parimenti fine a se stessa in quanto relazione tra esseri razionali. Nella società, formata da molti soggetti, caratterizzata dalla diversità delle disposizioni, delle vite, dei caratteri, delle vocazioni, ciascuno eleva gli altri al suo ideale. La naturale inclinazione alla socievolezza al miglioramento reciproco - implicita nello stesso agire vicendevole mediante concetti - esige che chiunque trovi un suo simile, cioè un altro soggetto, in condizioni di una qualsiasi forma di inferiorità rispetto sé, o rispetto all’ideale di uomo che egli abbraccia, si adoperi per elevare l’altro alla propria condizione o a quell’ideale. Ma ciò deve avvenire in accordo con la legge morale, cioè rispettando il fine umano di ciascuno che consiste nel libero dispiegamento della sua ragione-libertà. Ciò esclude la coazione e la servitù. Nessuno può essere costretto contro la sua volontà a migliorare. Nell’uomo ogni miglioramento deve procedere da una persuasione razionale, altrimenti non è un miglioramento e, se opera di qualcun altro, non si accorda con la dignità che quest'ultimo deve riconoscere ad ogni soggetto razionale.
Nel terzo capitolo conferenza (intitolato Sulla diversità
delle classi nella società) Fichte sottolinea che i processi di vicendevole
soccorso finalizzati alla vicendevole elevazione puntano in ultima analisi
all’unità delle differenze tra gli uomini nel comune fine della pienezza e
della perfezione. Precisamente nel libero e pieno dispiegamento della
razionalità di ciascuno in pieno accordo con se stesso e nella piena
riconduzione alla sovranità della ragione di tutto ciò che è irrazionale
risiede lo scopo della società. Il raggiungimento di questo scopo livellerebbe
verso l’alto tutte le differenze, perché nella perfezione assoluta e
nell’attualità realizzata di tutte le potenzialità, il genere umano si
troverebbe a coincidere in un punto: l’unità del compiuto accordo di tutto con
se stesso e con tutto. Tale unità, che rimane evidentemente un’ideale
regolativo, non si ottiene contro le differenze ma per loro mezzo. È
particolarmente interessante notare che, mentre Fichte enuncia una sorta di
utopia escatologica quale sommo ideale dello sviluppo dell’intera umanità, egli
realisticamente sostenga che le differenze fra gli uomini ossia, detto in altri
termini, la storia con le sue dinamiche particolari, vadano rispettate e che il
loro superamento debba avvenire dal loro interno e non dalla forza di una
imposizione livellatrice.
In accordo con tale
prospettiva il nostro Filosofo rileva che la natura offre a ciascuno diverse
disposizioni, stimolando in modo diverso la ragione di ciascuno. È questa la
matrice delle differenze. La varietà dell’empiria agisce diversamente e
determina le diverse empiriche declinazioni dell’unica sostanza umana,
dell’unico intelletto agente che sostanzia le nostre singole facoltà
individuali. Quindi, radicalmente diversi nelle diverse circostanze della vita,
gli uomini scelgono dalla periferia della loro condizione empirica la via che
li porta verso il centro della loro realizzazione razionale. In queste scelte
essi si uniscono, si associano, trovando tra loro affinità, sostegno reciproco
e possibilità di reciproco miglioramento.
Sulla base di un concetto che definirei ancora tradizionale e
addirittura medievale di corporazione, ossia di associazioni di
mestiere, Fichte pensa l’associazione degli uomini a seconda delle loro diverse
vocazioni professionali, esistenziali, culturali in diversi ceti (Stände).
I ceti-corporazione costituiscono la sostanza della vita economica e delle
relazioni degli uomini all’interno della società civile. Essi, nella loro
diversità, vengono integrati per mezzo del tutto della società, dopo aver a
loro volta integrato le disposizioni dei singoli nei loro gruppi, mediante
quello che Fichte chiama l’istinto sociale a dare e a ricevere. La
società si avvale così delle più diverse attitudini e del loro vicendevole
agire su ciascuno per promuovere il miglioramento di tutti. In questo contesto,
ognuno sviluppa una libera e personale vocazione (si sceglie il suo ceto) e,
grazie all' azione in tale ceto a beneficio di tutti, ricambia ciò che gli
altri, ossia la società, gli hanno fornito in termini di avanzamento morale e
materiale. Così ognuno nel suo ceto partecipa all'opera della società: la
nobilitazione dell’uomo e la sua libertà. Il ceto intellettuale pone al centro
del suo interesse esplicitamente tale fine ed evidenzia la necessità che
l'avanzamento di ciascuno costituisca al tempo stesso l'avanzamento di tutti.
In questo modo il ceto intellettuale si propone di determinare il dominio della
ragione umana di tutti su tutti e su tutto.
L'intellettuale ha dunque un ruolo centrale, che viene ulteriormente indagato nel quarto capitolo-conferenza (intitolato Sulla missione del dotto). Infatti, per suo mezzo si valorizza il ruolo della conoscenza e una società non avanza se non conosce la realtà, ma soprattutto se non conosce l’uomo stesso. L'uomo è oggetto di indagine nei suoi istinti, nelle sue inclinazioni e nei suoi bisogni, e per conoscere tali fattori nell’essere razionale bisogna indagare la ragione come fondamento di tutto. D'altro canto, gli stessi istinti, inclinazioni, bisogni costituiscono insieme la tendenza a un fine, il fine ultimo della realizzazione dell'umanità come genere razionale. Tale scopo va soddisfatto in tutte le maniere. Così si corrisponderà alla vocazione più profonda dell’umanità. L'uomo è conosciuto solo se si posseggono solidi principi razionali cioè la filosofia, ma per soddisfare i suoi bisogni non si può prescindere dall’esperienza cioè dalle diverse situazioni in cui si trovano i diversi individui, quindi alla filosofia va aggiunta la storia. Per completare tale conoscenza bisogna pure valutare il livello di sviluppo della società, il suo grado culturale e questa è una meta che è capace di raggiungere solo una disciplina squisitamente storica. Quindi, da un lato, la filosofia, dall'altro, una filosofia che si avvale di supporti storici, e infine, dall’altro ancora, la storia: sono queste le componenti fondamentali dell'erudizione propria dell’intellettuale che, dal canto suo, si esprime nella specializzazione in diversi rami del sapere e tende al sommo controllo sul reale avanzamento della razza umana nella sua globalità. Ecco il ruolo dell’intellettuale, il quale nella sua opera di ricerca e comunicazione del sapere, non solo si adopera per un ininterrotto incitamento a tale avanzamento, ma ammaestra senza mentire, senza falsificare e far violenza, cioè rispettando la libertà di ciascuno. Così egli educa il genere umano a perseguire il fine che gli è proprio.
L'intellettuale
diviene, dunque, maestro ed educatore dell’umanità, avendo la verità come unico
criterio (Fichte vi allude come a un vero e proprio sacerdozio della verità)
e l'esempio come strumento privilegiato: non può indicare agli altri il bene
chi a sua volta non è buono.
Nella quinta e ultima conferenza (intitolata Critica delle affermazioni del Rousseau intorno all’influenza delle arti e delle scienze sul benessere dell’umanità) Fichte sottolinea che per l'intellettuale non può essere oggetto da perseguire il ritorno a un ideale e incorrotto stato di natura: non può essere questo il fine dell'uomo cui egli deve continuamente incitare. In ciò il nostro Autore critica, pur con una certa comprensiva benevolenza, Rousseau quando rifiuta di riconoscere appunto l'influenza delle arti e delle scienze sul benessere dell’umanità e anzi considera la costituzione della società, dei suoi costumi, e dei saperi al suo interno, come fonte di corruzione della naturale, integra e originaria condizione umana. Non nella natura l'uomo trova compimento, dice Fichte, ma nella sua totale e sempre da compiersi soggettivazione, che implica uno sforzo continuao per portare il non-Io naturale all'altezza del Io, l'irrazionale all'altezza del razionale, ri-plasmando la natura con l'impegno della volontà razionale in costante tensione verso il compimento.
Giunto a
ribadire questo leit-Motiv della sua opera, l'Autore può concluderla,
rivolgendosi in particolare al suo pubblico giovane, con le seguenti parole: “Avete
imparato ora, per mezzo di indagini filosofiche, come dovrebbero essere gli
uomini, coi quali però non siete ancora entrati finora in rapporto stretto,
intimo, indissolubile; voi in tale rapporto entrerete, e troverete gli uomini
assai diversi da quello che la vostra morale esige. Quanto più nobili e
migliori voi sarete, tanto più dolorose saranno le esperienze che vi attendono.
Ma non lasciatevi sopraffare da questo dolore; vincetele con le vostre azioni. Ricordatevi
che esso è calcolato e previsto nel vasto disegno del perfezionamento del
genere umano. Perdersi in lamenti sulla corruzione degli uomini, senza muovere
un dito per combatterla, è da effeminati. Castigare e schernire amaramente,
senza indicare agli uomini il modo di migliorarsi, non è atto da amici. Agire!
Agire! Ecco il fine per cui esistiamo. Con quale ragione potremmo adirarci,
perché gli altri non sono così perfetti come noi, se noi stessi di ben poco
solamente siamo di lor migliori? E non è forse questa nostra maggiore
perfezione un monito che ci dice essere noi chiamati a lavorare per il
perfezionamento degli altri? Esultiamo alla vista del campo sterminato che
siamo chiamati a coltivare! Esultiamo di sentirci forti e di avere un compito,
che è infinito!”[14].
Il costrutto della modernità
La scelta della Missione del dotto come una sorta di testo simbolo della filosofia moderna ha un motivo preciso. Mi è sembrato che in questo breve scritto si potessero ritrovare alcuni tra i temi maggiormente significativi della sua epoca filosofica, e pure molto stimolanti per la nostra. Non alieno dalla passione della conoscenza, dallo sfondo del tema squisitamente moderno del soggetto gnoseologico, anzitutto salta all’occhio il profondo afflato umanistico fichtiano. Esso si situa nella scia del De hominis dignitate di Pico della Mirandola e offre adeguate formulazioni al sentimento tutto laico e mondano della grandezza della specie umana, che già aveva fatto capolino nell’illuminismo kantiano, al tempo stesso ricollegandosi all’umanesimo cristiano, di cui mantiene il ricordo nella trasposizione laica della trascendenza entro la categoria di infinito. In questa Stimmung si colloca anche una certa tensione utopica, che riecheggia le speranze palingenetiche che - da Th. Moore, a Bacone, a Müntzer, a Godwin ed altri - hanno attraversato i tempi moderni, riportando talora in auge antiche eresie millenariste e gioachimite, che tornano in quella che rimane una sorta di costante escatologica occidentale[15]. Rispetto all’illuminismo che nella sua ansia di rinnovamento razionalistico scadeva talvolta in una vera e propria letteratura filosofica fantasy, tanto era il suo distacco dalla realtà, in Fichte si avverte la lezione della storia e la preoccupazione di rimanervi ancorato per evitare le costruzioni a tavolino che tanto avevano caratterizzato la riflessione francese. Naturalmente ciò non cambia una virgola del suo giudizio, nell’ultimo decennio del Settecento ancora entusiastico, per gli eventi rivoluzionari di Parigi. C’è grande ammirazione da parte sua per tutto l’armamentario ideologico e per le parole d’ordine della rivoluzione. Ciò che qui più interessava, lo si vede anche dalla Missione del dotto, era il tema della libertà. La libertà si lega strettamente alla prassi: la libertà è la ragione legislatrice (Kant), ma in essa è contenuta logicamente anche l’idea di una trasformazione del mondo. Il dovere si realizza nell’urto con ciò che è solamente dato, per affermare la sua forza liberante: ma il dato non sono eslusivamente gli stimoli sensibili, cioè la tendenza individuale ad adagiarsi e a scadere nell’eteronomia della volontà, bensì la realtà politica con le sue strutture di potere.
Ecco la prospettiva fichtiana della prassi, tratto esso pure distintivo del pensiero moderno, che ritornerà
purificato nell’undicesima tesi su Feuerbach, un po’ ingenerosa riguardo alla
tradizione di filosofi appassionati trasformatori del mondo, almeno dal momento
in cui si scoprirono scienziati sperimentali. Nella modernità l’uomo europeo
viaggia con il pensiero e con le navi, scopre spazi vuoti da occupare, pensa una
temporalità rigorosamente lineare che permette di spostare costantemente in
avanti la meta dell’umanità, ha una scienza per avere sempre qualcosa da fare,
ha un sapere che sempre costantemente guida la sua mano. Qui è il suo segreto: un
progetto prometeico che O. Spengler, nel suo Tramonto dell’Occidente[16] ha goethianamente
definito civiltà faustiana, in nome di quello stesso Faust che,
traducendo il primo versetto del Vangelo di Giovanni, dice: “Sta scritto: ‘In
principio era il Verbo’. Eccomi già fermo! Chi m’aiuta a proseguire? M’è impossibile
dare a ‘Parola’ (das Wort) tanto valore. Devo tradurre altrimenti, se mi
darà giusto lume lo Spirito. Sta scritto: ‘In principio era il Pensiero’. Medita
bene il primo rigo, ché non ti corra troppo la penna. Quel che tutto crea e
opera è il pensiero? Dovrebbe essere: ‘In principio era l’Energia’. Pure mentre
trascrivo questa parola, qualcosa già mi dice che non potrò fermarmi Mi dà
aiuto lo Spirito! Ecco che vedo chiaro e, ormai sicuro, scrivo: ‘In principio
era l'Azione (die Tat)’”[17]: l’azione, cioè la
prassi… nella frenesia della prassi, lungo tutta la modernità, “l’industria
occidentale ha spostato le vie del commercio già seguite da altre civiltà. Le
correnti della vita economica si spostano verso le sedi del ‘re carbone’ e le
aree ricche di materie prime: la natura viene saccheggiata, tutta la terra
viene offerta in olocausto al pensiero faustiano sotto specie di energia. La terra
che lavora è l’essenza della visione faustiana…”[18].
Così da Fichte alla volontà di potenza, il passo è breve, direbbe genealogicamente Heidegger, mentre oggi la sua scolastica ripeterebbe il lamento romantico del ponte sul Reno che l’occhio della tecnica moderna riprogetterebbe come una centrale idroelettrica[19]. La civiltà faustiana muore nell’industrialismo sfrenato e nella fagocitazione sistematica delle risorse da offrire in olocausto alla civiltà dei consumi. In ultimo finisce per generare la sua antitesi dialettica, l’ecologismo lamentoso di coloro che cercano di risvegliare sotto mentite spoglie il mito nostalgico del buon selvaggio, contro il quale Fichte si era scagliato nell’ultimo capitolo della Missione del dotto.
Se leggiamo la sua opera seriamente, cogliendovi lo
spirito della modernità, non si può non rilevare la profonda serietà del progetto
moderno, la stessa che Bauman chiamerebbe solidità[20]. La modernità è profondamente civilizzatrice e trascina con sé gli uomini che, contro le
cattedrali del passato, ambivano bensì a costruire nuove cattedrali, ugualmente
belle e imponenti, benché dalle più deboli fondamenta. Il costrutto moderno
è un’ambiziosa architettura della civiltà, che possiede un nucleo spirituale
ancora vitale nel ricordo dell’antico precetto divino di soggiogare la Terra.
Esso deve far riflettere tutti coloro che nuotano nel mare indifferenziato
della liquidità post-moderna, tempo della dissoluzione e del ritorno alla
matrice, tempo della fine della creatività e della reiterazione del godimento
istantaneo, tempo a-progettuale dell’attesa e della consegna a domicilio, tempo
della resa della ragione e del ritorno del basso ventre. Anche il ruolo della
cultura e del pensiero filosofico non deve rimanere fuori da tale riflessione.
La prassi avrà generato il dominio distruttivo della natura, il fuoco di Prometeo avrà bruciato la terra, ma l’umidità della matrice genera e riproduce solo muffe.
L’intellettuale engagé si è seduto e si è perso sulle sponde del
riflusso, ma il topo di biblioteca finisce per rosicchiare la cultura separandola
dalla sua vocazione alla via, alla verità e alla vita. Allora la Missione
del dotto e le sue parole dicono ancora qualcosa di sensato, esibendo
quello che era il cuore pulsante della modernità, le sue speranze e i suoi
valori. Dicono di un atteggiamento verso la realtà che, per quanto criticabile,
vede nella prassi l’unica forma di salvezza, anche dai suoi errori, anche da sé
stessa, suggerendo che quello che conta è ancora trovare le forme dell’agire,
senza smarrire l’agire quale norma etica fondamentale dell’uomo di cultura.
.
[1] Agostino, La città di
Dio, 11,26.
[2] La formula, con l’annesso
ragionamento è presente in tre opere: il Discorso sul metodo (1637); le Meditazioni
metafisiche (1641) e i Principi di filosofia (1644).
[3] Infatti, tra le perfezioni
di un oggetto non può non essere contenuta l’esistenza, qualcosa che esiste ha
una qualità in più, cioè è più perfetto di qualcosa che non esiste; Cartesio, Meditazioni
metafisiche, V, 9 e Anselmo, Proslogion, XV segg.
[4] “Hegel fu il primo a
caratterizzare con razionalismo l’indirizzo che va da Cartesio a Leibniz, contrapponendolo
all’empirismo, che fa capo a Locke” N. Abbagnano, Dizionario di Filosofia,
Tea, Milano, 1993, sv Razionalismo, p. 730 (G. W. F. Hegel, Storia
della filosofia, III,2).
[5] “Questo è l’ordine che in
proposito ho seguito. In primo luogo ho cercato di trovare in generale i Principi
o Prime Cause di tutto ciò che è o può essere nel mondo senza considerare a
questo fine nient’altro se non Dio che l’ha creato, né traendoli da altra fonte
che da certti germi di Verità che riposano naturalmente nelle nostre anime. In
secondo luogo ho esaminato quali erano i primi e più comuni effetti deducibili
da queste cause e mi pare di aver trovato per questa via Cieli, Astri, una
Terra e su di essa Acqua, Aria, Fuoco e Minerali e alcune cose tra le più
comuni e più semplici di tutte, e quindi tra le più facili a conoscere…”
Descartes, Discorso sul metodo, 6. Ecco una sorta di manifesto del
metodo razionalistico-deduttivo. Poi Cartesio ammette che è necessaria, quando
si vuole analizzare la realtà nei particolari, anche l’esperienza, benché dopo avere
“fatto esperienza”, giunge alla conclusione che nella natura non ha trovato
“nulla che non potess(e) facilmente spiegare mediante i (suoi) Principi” (ibidem),
considerando l’esperienza solo un utile coadiuvante che rende il compito
deduttivo più facile, data l’immensa varietà degli oggetti naturali.
[6] Questa ulteriore
definizione manualistica poterebbe essere d’aiuto: “Con empirismo, dal greco empeirìa,
esperienza) si intende qualsiasi dottrina filosofica che basi la conoscenza
umana sull’esperienza che proviene dai sensi. L’idea di fondo dell’empirismo è
che la nostra osservazione del mondo ci consente di ottenere tutte le
informazioni di cui abbiamo bisogno, eliminando così la possibilità
dell’esistenza di qualsiasi principio razionale evidente a priori (cioè prima
di fare esperienza, n.d.r.). Come corrente filosofica vera e propria si impone
nel XVII secolo: fra gli empiristi inglesi ricordiamo Hobbes (ma la sua
collocazione in tale gruppo è controversa, n.d.r.), Locke, Berkeley e Hume”: F.
Mombelli in G. Reale - D. Antiseri, Il nuovo. Storia del pensiero filosofico
e scientifico, vol. 2°: Dall’umanesimo a Vico, La scuola, Brescia
2016, p. 506.
[7] J. Evola, Saggi
sull’idealismo magico, Mediterranee, Roma 2006, p. 30. In tale opera,
pubblicata per la prima volta nel 1925, questo filosofo neoidealista ha
riassunto in modo estremamente efficace, sintetico e didattico i temi
fondamentali dell’idealismo, a partire anzitutto dalla lettura approfondita e
analitica di Fichte.
[8]
I Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, tr.it. di A.Volpicelli,
Vallecchi, Firenze 1925, p. 76
[9]
Ibidem.
[10]
Ivi, pp. 85-86.
[11] Faccio riferimento qui
sia alla prima traduzione italiana di Elsa Roncali per Carabba di Lanciano edita
nel 1936, sia all’ultima di Diego Fusaro, per Bompiani di Milano nel 2013, con
una pregevole introduzione storico-filosofica del medesimo Fusaro.
[12] N. Abbagnano, Storia
della filosofia, vol. IV: Dal Romanticismo a Nietzsche, Utet -
Gruppo Editoriale l’Espresso, Roma 2006, p. 93.
[13] J.G. Fichte, Dottrina
della scienza (1794), tr. it. di A. Tilgher, Laterza, Bari 1925, p. 82.
[14]
J.G. Fichte, Sulla missione del dotto, tr. it. di E. Roncali, cit., pp.
124-125.
[15]
Studiata da molti, tra i quali è naturalmente da segnalare J. Taubes, Escatologia
occidentale, tr. it. Garzanti, Milano, 1997.
[16]
O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente, tr. it., Guanda, Parma 1991.
[17]
J. W. Goethe, Faust, I, 1223-1237, tr. it. di F. Fortini, Mondadori, Milano
1965, p.95.
[18]
O. Spengler, cit., p. 1394-1395.
[19] “La centrale elettrica è
impiantata (gestellt) nelle acque del Reno. Questo è richiesto a fornire
la pressione idrica che mette all’opera le turbine perché girino e così
spingano quella macchina il cui movimento produce la corrente elettrica che la
centrale di un certo distretto e la sua rete sono impiegati a produrre per
soddisfare la richiesta di energia. Nell’ambito di questo successivo
concatenarsi dell’impiego dell’energia elettrica, anche il Reno appare qualcosa
di bestellte, di ‘impiegato’. La centrale idroelettrica non è costruita
nel Reno come l’antico ponte di legno che da secoli unisce una riva all’altra.
Qui è il fiume, invece, che è incorporato nella costruzione della centrale.
Esso è ciò che ora, come fiume, è, cioè produttore di forza idrica, in base
all’essere della centrale. Per misurare, sia pur approssimativamente tutta
l’enormità inquietante che qui domina prestiamo attenzione per un momento al
contrasto che si rivela tra le espressioni ‘il Reno’, inteso come fiume
incorporato nella centrale (Kraftwerk, opera-di-potenza, n.d.r.) e ‘il
Reno’ di un’opera d’arte (Kunstwerk, opera-di-arte, n.d.r.), l’inno di
Hölderlin che porta questo titolo. Si obietterà che il Reno rimane pur sempre
il fiume di quella regione. Può darsi, ma come? Solo come oggetto ‘impiegabile’
per le escursioni organizzate da una società di viaggi, che vi ha messo su (bestellt)
una industria delle vacanze”: M. Heidegger, La questione della tecnica,
tr. it. in Idem, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1991, pp. 5-27, qui pp.11-12.
[20] Z. Bauman, Modernità
liquida, tr. it., Laterza, Roma-Bari 2011, p. 13: che cosa è la liquidità
della nostra condizione odierna? Essa è “riconducibile soprattutto a ciò che è
compendiato nel termine ‘deregolamentazione’: alla separazione del potere
(capacità di fare) dalla politica (capacità di decidere cosa fare), e di
conseguenza a un’assenza o debolezza delle agenzie (cioè a un’inadeguatezza
degli strumenti rispetto agli obiettivi) e al ‘policentrismo’ dell'azione in un
pianeta integrato da una fitta ragnatela di interdipendenze. In parole povere, in
condizione di ‘liquidità’ tutto è possibile, ma nulla può essere fatto con
certezza. L'incertezza è il risultato combinato del sentimento di ignoranza (impossibilità
di sapere ciò che accadrà) e di impotenza (impossibilità di evitare che accada)
e di una paura sfuggente e diffusa, definita in modo vago e difficile da
localizzare: una paura che fluttua alla disperata ricerca di un punto fermo”; Che
cosa è la solidità? evidentemente il contrario che si potrebbe riassumere nei
concetti di certezza, fermezza, stabilità, coerenza, razionalità ed efficacia
del pensiero e dell’azione.
N.B. I testi di questo blog sono liberamente riproducibili, ma non a fini di lucro e a patto di citare in modo chiaro e visibile la fonte (vendemmietardive@blogspot.com) e l'autore, mantenendo inalterato contenuto e titolo.
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