1) Exire de saeculo
A dispetto delle apparenze, René
Guénon potrebbe essere un autore utile nella consulenza filosofica per un
motivo fondamentale: costituisce un esempio molto chiaro di come si possa
prendere distanza dal proprio tempo. All’indomani della sua morte egli è stato
autorevolmente ricordato in questo modo: “La morte di René Guénon ha attirato
l'attenzione su un'opera che merita di essere considerata tra le più singolari
di questo tempo. Essa si costituisce così completamente al di fuori della
mentalità moderna, ne urta così violentemente le abitudini più inveterate da
rappresentare una specie di corpo estraneo nel mondo intellettuale d'oggi. Ma
questa appunto è la grandezza di Guénon, d'essersi saputo completamente
liberare da tutti i pregiudizi del giorno e d'aver elaborato la sua opera nella
solitudine con un inflessibile rigore. Certo è ch'egli ha toccato i problemi
più essenziali di oggi, quello della civiltà tecnica e delle minacce ch'esso
comporta, quello dell'organizzazione della società economica e politica. L'ha
fatto in una forma irritante e profonda al tempo stesso, ma che non può
comunque lasciare indifferenti”[1].
Potremmo individuare nello studioso francese, sotto il profilo intellettuale,
quello che Jünger ha chiamato il "passaggio al bosco" o quello che i
medievali indicavano con l’espressione "exitus de saeculo".
Non a caso cito questi due concetti. Il primo allude a un atto storico e
politico, che delinea la figura del "ribelle"; il secondo a un atto
metafisico che segna la figura dell'eroe ascetico o del santo mistico. In
entrambi i casi l'abbandono del proprio tempo è da un lato il prodotto di un
disagio per la qualità complessiva che esso ha assunto, disagio che genera
un'analisi della realtà, analisi che produce un giudizio negativo e di
condanna; dall'altro lato nasce da un giudizio spassionato e indipendente che
promuove e coltiva un certo
atteggiamento di estraneità, approfondendo le ragioni per una valutazione
critica.
2) Una scelta metafisica
In Guénon tale distacco è oggetto
di una scelta metafisica e di uno specifico percorso teoretico, che in
particolare si mostra nel testo La crisi del mondo moderno[2]. Il libro è stato scritto nel 1927,
quando l'autore si trovava ancora a Parigi ed era impegnato in un dialogo con
il cattolicesimo per affermare la compatibilità di quest'ultimo con le
tradizioni religiose provenienti dall'Oriente nel loro nucleo fondamentale. Sì,
perché secondo Guénon non esiste una filosofia e una metafisica profane, se non
come cattiva interpretazione della filosofia e della metafisica, bensì
l'autentico sapere ha sempre una forma sacra, giacché la sacralità stessa è il
modo di manifestarsi del Principio assoluto di tutte le cose. Pertanto il
sapere autentico non è mai disgiunto da una dimensione spirituale e religiosa,
da lui interpretate in senso gnostico (cioè insistendo specialmente sul tema
della conoscenza) e iniziatico (cioè esoterico). Tutte le tradizioni religiose
convergono in un centro che costituisce il loro nucleo di verità interna,
disponibile a chi compie fino in fondo un determinato percorso di conoscenza
che culmina in una intuizione intellettuale della verità e che le diverse
tradizioni espongono in diverse forme, da una più articolata ed esoterica a una
più semplificata ed essoterica.
3) Le quattro età
La crisi del mondo moderno ha
allora il significato di una secolarizzazione che è anche una profanazione di
verità sacre (in questo senso non solo esiste una crisi del mondo moderno, ma
tutto il mondo moderno è in sé un'epoca di crisi). Tale profanazione
caratterizza la nostra età come età oscura, cioè il momento finale di un
ciclo cosmico di manifestazione del Principio (la storia sacra e profana segue
inesorabili leggi cicliche) che prelude a una finale "apocatastasi" -
termine non guenoniano ma stoico - e a una restaurazione del mondo nella sua
verità primordiale. L’ultima età si chiama Kaly Yuga, dal sanscrito età
della discordia, ed è preceduta dalle tre epoche del Satya Yuga o Krita
Yuga, età della verità o dell’unità del compiuto-perfetto, del Tretā
Yuga, età del tre, del Dvāpara Yuga, età del due (teniamo conto
che nella dottrina indù il Dharma, o l'ordine cosmico, è rappresentato
simbolicamente con un toro a quattro zampe: la decadenza, simboleggiata con il tre
e il due, toglie di volta in volta una unità alla pienezza del quattro).
La storia ha quindi un senso discendente e ciò perché essa è manifestazione di
un Principio che esplicitandosi si allontana e discende da sé.
4) Il Principio e la
manifestazione
Possiamo avere una immagine più
filosoficamente familiare di questo processo se pensiamo alla emanazione
plotiniana dall'Uno, in cui le differenti ipostasi mano a mano si allontanano
dalla loro fonte perdono unità ed essere, fino ad arrivare a un minimo
costituito dal mondo materiale. L'allontanamento ha un carattere essenzialmente
ontologico e metafisico e si riverbera anche nella dimensione storica, così che
anche la storia nei suoi cicli, che sono manifestazioni temporali di un Principio
atemporale, esibisce una direzione discendente. Per quanto riguarda la nostra
civiltà occidentale, caso particolare della regola storica generale della
decadenza, il punto decisivo è il Rinascimento che, dopo il periodo medievale
rimasto ancorato alla tradizione mediante il cattolicesimo, sotto il profilo
spirituale è connotato dalla vittoria della prassi sulla contemplazione e dal
trionfo del materialismo e dell'individualismo. Tale decadenza procede fino
all'età contemporanea, che è il parossismo della crisi ma che, in quanto crisi,
non può affermarsi definitivamente, perché ogni allontanamento dal Principio
dipende dal Principio stesso e non è nemmeno pensabile un suo totale venir
meno, giacché nulla può esistere oltre e di là da esso.
Dunque la realtà manifesta un Principio.
Manifestare significa esplicitare l’implicito, esibire il nascosto, dispiegare
le possibilità contenute nel Principio e, potremmo dire con un altro termine, contrarre
in una qualche delimitazione ciò che è
infinito (in senso cusaniano). Si tratta concepire lo svolgimento di una radice
ultima di tutte le cose che ha un carattere assolutamente universale e come
tale apofatico, cioè ineffabile e indicibile. Questo inizio di tutto è l'Assoluto
in senso eminente e, per avere le caratteristiche di una massima perfezione di
là prima della quale nulla si può porre né pensare, deve essere universale al
massimo grado perché privo di qualsiasi limite ontologico e qualitativo:
“L’infinito, per essere veramente tale, non può ammettere alcuna restrizione,
il che lo presuppone assolutamente incondizionato e indeterminato, poiché ogni
determinazione, qualunque essa sia, è una limitazione, proprio in quanto lascia qualcosa all’esterno
di sé, vale a dire tutte le altre determinazioni ugualmente possibili. D’altra
parte la limitazione presenta il carattere di una vera e propria negazione:
porre un limite significa negare, in ciò che è da esso racchiuso, tutto ciò che tale limite esclude; di
conseguenza la negazione di un limite è propriamente la negazione di una
negazione, vale a dire, in termini logici ma anche matematici, un’affermazione,
sicché la negazione di ogni limite equivale all’affermazione totale e assoluta”[3].
5) Il Possibile, l’Essere e il
Non-Essere
La descrizione del Principio
infinito non potrebbe essere completa se non vi si aggiungesse il concetto di
Possibile, un Possibile che è l'infinito visto nel suo aspetto di pura non-contraddittorietà[4]
e in quel “minimo di determinazione
necessaria perché divenga per noi effettivamente concepibile”[5].
Esso, contenendo in modo indifferenziato tutto ciò che si può manifestare e
tutto ciò che non si può manifestare, è di per sé in condizione di non
manifestazione e in sé riposante nel suo abissale e indistinto silenzio. Tale
Possibile non va inteso secondo la sua distinzione dal reale perché non va
considerato in base alla coppia di categorie immanenti di possibilità e realtà,
ma secondo la sua qualità metafisica di Principio, che ha un grado superiore
alla stessa realtà, così come noi la designiamo, e che quindi la implica e la possiede[6].
Esso, però, come l'uno di Plotino, si deve manifestare in quell'aspetto di sé
che è destinato a farlo, perché senza una manifestazione che comprenda ogni
grado dell'Essere, il principio non sarebbe realmente infinito, giacché avrebbe
i gradi inferiori dell'Essere fuori di sé. Un infinito che sia veramente tale
deve comprendere ciò che è in sé implicito e manifestarlo come sua realtà,
altrimenti entrerebbe in contraddizione con se stesso. Dunque del Principio noi
sappiamo che vi è un aspetto, se di aspetto è possibile parlare senza
semplificare indebitamente, non manifestabile e uno manifestabile,
complessivamente sovraessenziali[7].
Quello manifestabile “contiene” il principio della manifestazione, cioè
l’Essere, di per sé fuori dalla manifestazione (si manifestano le conseguenze
del principio non il principio stesso) che è la determinazione massimamente
universale di ciò che effettivamente si manifesta. La manifestazione avviene
per gradi, cioè a diversi livelli ontologici, entro i quali vi sono i “mondi”,
cioè domini della manifestazione definiti da determinate condizioni di
esistenza come, ad esempio, spazio, tempo, materia o anima, modalità di
coscienza, leggi ontologiche proprie, che rispecchiano la qualità ontologica
dei rispettivi gradi, corrispondenti a un più e a un meno di universalità e
unità. Gradi e corrispondenti mondi si articolano in modo discendente secondo
il livello spirituale/universale, sottile/psichico e grossolano/materiale. Si
passa dalla dimensione informale e spirituale - in cui non vi sono né limite né
particolarità, né articolazione, né determinazione propri del finito - alla
dimensione formale - che implica una pur vasta, fondamentale e massimamente
comprensiva determinazione d'essenza - e, dentro quest'ultima, alla dimensione
sottile o psichica - corrispondente al senso dato al concetto di anima dalla
filosofia classica - fino a quella grossolana cioè agli aspetti più
propriamente materiali della manifestazione. Qui siamo appunto in presenza di
un progressivo passaggio dall'indeterminato al determinato e dall'universale al
particolare fino a un massimo di molteplicità e determinazione che corrisponde
alla materia. Quando viceversa si risale nei gradi ontologici verso il
Principio, si passa anche da un mondo all’altro, cioè da un dominio della
realtà in cui valgono certe condizioni e leggi a un altro dove valgono altre
condizioni e leggi. Naturalmente affinché ciò avvenga vi deve essere una
comunicazione tra il basso e l’alto e viceversa, comunicazione data dal fatto
che ogni grado e mondo manifesta l’Essere e l’Essere è una Possibilità.
6) Metafisica e storia
Questo stesso nostro mondo
manifestato si sviluppa temporalmente da una condizione di massima
vicinanza al principio a una di massima lontananza. Il percorso della
manifestazione possiede due direzioni: il Principio tende a manifestarsi, cioè
a esplicitare se stesso allontanandosi da se stesso; ma la manifestazione vuole
riconnettersi al Principio che ne è la fonte e verso il quale dunque prova una
sorta di nostalgia ontologica. Sotto il profilo storico ciò si declina
attraverso lo svilupparsi dei cicli delle quattro età, traducibili anche nella
tradizione occidentale con le immagini esiodee dell’oro, dell'argento, del
bronzo e del ferro. La caduta dall’oro al ferro, quindi, prelude alla
ricostituzione dell’oro dal ferro: i cicli sono il dipanarsi eterno di questo
respiro cosmico del Principio e, dentro la sua manifestazione, sono il suo
respiro storico.
Oggi l'Occidente moderno è giunto
allo stadio finale della decadenza che rappresenta la condizione più
ontologicamente, ma anche gnoseologicamente ed eticamente, degradata, ma
proprio per questo, ci si trova là dove è possibile avvertire in modo acuto
l'urgenza di una restaurazione. In ciò l'Occidente e la sua civiltà devono
fruire del contributo del mondo orientale, un luogo spirituale oltre che
geografico, dove la Tradizione, cioè la traccia spirituale dell'unità
originaria, che si mantiene in ogni momento della storia, è ancora viva e non
per lo più persa e nascosta tra i labirinti della decadenza.
L'Oriente è allora il luogo di
una sopravvivenza intatta di ciò che è originario, anche perché lì la
contemplazione mantiene il suo primato nei riguardi dell'azione e le offre un
senso assoluto.
7) L’intuizione intellettuale
La contemplazione è ciò che
propriamente istituisce il legame tra l'origine metafisica e gli enti che
abitano la sua manifestazione. Essa precede l'azione che invece rimane una
modificazione momentanee transitoria dell'essere, quand'anche orientata alla sua
verità e alla sua elevatezza. La contemplazione, diremmo in termini filosofici
"gnoseologicamente", culmina con una intuizione pura. Ovviamente non si tratta di
un'intuizione sensibile, legata alla dimensione grossolana della materia;
nemmeno di una sorta di intuizione sentimentale e infine neanche di quella
intuizione intellettuale che non è altro, in Kant, che una pura impossibilità.
Per intuizione Guénon intende un atto conoscitivo in cui il soggetto si
trasforma immediatamente nell'oggetto conosciuto e questo in modo pervasivo e
totale. Tale atto è proprio di una sorta di intelletto puro - intelletto agente direbbe Aristotele -,
quell'intelletto che, direi io con linguaggio tratto dalla scolastica, è capace
di sinderesi, cioè di una conoscenza diretta dei principi. L’idea di un’"intuizione
intellettuale pura e immediata si applica esclusivamente al dominio dei
principi metafisici, ma per ciò stesso si apre su possibilità illimitate di
concezione, onde se una conoscenza non dipendesse dalla metafisica, mancherebbe
'littéralment de principe', e per conseguenza non potrebbe avere nessun
carattere tradizionale. Questo intelletto puro e trascendente gli individui è
ciò che la dottrina indù chiama Buddhi. Esso appartiene all'ordine della
manifestazione, precisamente all'ordine della manifestazione universale, ed è
uno dei tattva di Prakṛti,
il primo"[8]. I tattva
riguardano una serie di principi costitutivi di Prakṛti che è il principio originario della natura, da
cui emergono i fenomeni materiali e psichici ossia, con le parole di Guénon,
“la sostanza universale, indifferenziata e non-manifestata in sé, da cui però tutte
le cose procedono per modificazione”[9].
Quindi il Buddhi che promana da Prakṛti, è l’intelletto unico e agente che coglie i principi ed è il primo elemento che
costituisce che procede da tale sostanza, insieme ad altri ventitrè che insieme
si articolano in principi mentali (insieme a Buddhi, Ahaṃkāra – senso dell’io, ego,
Manas – mente sensoriale che coordina percezioni e impulsi); facoltà di conoscenza (5 sensi), facoltà di azione (parola, mani, piedi, organi
di escrezione, organi di riproduzione);
elementi sottili (suono, contatto, forma, sapore, odore) ed elementi
grossolani (etere aria, fuoco, acqua e terra). Il venticinquesimo tattva,
la Coscienza universale-Purusha è come vedremo più avanti, il più
importante, perché, interagendo con Prakṛti dà origine a tutti gli altri tattva
e al mondo. Tale interazione ha come fondamento un elemento più universale che
è il principio generale della manifestazione cioè l’Essere, che nella dottrina
indù è chiamato Ishvara[10].
Ora, come detto, nell’intuizione
pura si determina una identificazione totale dell’intelletto con il suo
oggetto: “Aristotele dichiara espressamente che ‘l'intelletto è più vero della
scienza’, vale a dire in altre parole che se è la ragione a costruire la
scienza, ‘nulla è però più vero dell'intelletto’ il quale è necessariamente
infallibile perché la sua operazione è immediata e perché, non essendo
realmente distinto dal proprio oggetto, esso si identifica con la verità
stessa. Tale è il fondamento essenziale della certezza metafisica; e ci si può
render conto da quanto abbiamo esposto che l'errore può introdurvisi soltanto
con l'uso della ragione, vale a dire in occasione della formulazione delle
verità concepite dall'intelletto, ciò che si spiega tenendo conto del fatto che
la ragione è evidentemente soggetta all'errore a causa del suo carattere
discorsivo e mediato”[11].
L’identificazione conoscitiva elimina totalmente il suo carattere appunto
gnoseologico, perché la conoscenza e la verità coincidono perfettamente e
senza residui, tanto che i due aspetti, gnoseologico e, diremmo con
termine non completamente adatto, ontologico, risultano indistinguibili.
8) Tradizione primordiale e
tradizioni storiche
Ora, in virtù di questa
identificazione, determinatasi in una condizione originaria e per opera di
autori non umani, la cui individualità scompare dietro ai contenuti
universali di verità che essi hanno
veicolato, si venuta articolando una Tradizione primordiale che potremmo
definire come l’insieme ancora non manifestato di tutti i contenuti spirituali
derivanti della conoscenza del Primo Principio. Essa è “la norma e l'asse
portante, il germe imperituro di tutto ciò che è ‘sacro’, di tutto l'Universo
manifestato microcosmico e macrocosmico, il fondamento di tutte le tradizioni
secondarie e delle diverse religioni, il deposito eterno della dottrina e della
Conoscenza; in una parola il Tempio della Verità eterna”[12].
Tali contenuti vengono
manifestati dalle tradizioni storiche, sacrali, iniziatiche ed ortodosse – per
esempio le tradizioni religiose consolidate, anzitutto l’induismo, e poi
l’islam, il taoismo, il buddismo, il cristianesimo cattolico, ma anche le
tradizioni ermetiche, la cabala ebraica,
le religioni egizie e greco-romane e così via - in cui le persone adeguatamente formate,
riconoscono l’eco del Principio per la risonanza simbolica che vi viene
percepita. C’è un linguaggio discorsivo che non è solo razionale ma che viene
arricchito dalla forza del simbolo, dell’analogia, dell’allusione: un
linguaggio anagogico, che attraversa anche la dimensione cultuale e rituale e
che rappresenta uno strumento indispensabile al processo attraverso il quale
ogni individuo o popolo si riconnette, mediante le proprie attitudini,
all’Origine e al Vero. Guénon rende questa convergenza con l’immagine di una
ruota[13]
i cui raggi, le tradizioni, convergono verso il centro, l’unica verità
custodita nel presente ciclo cosmico dalla Tradizione primordiale, non soggetta
ad alcuna interferenza della storia e presente, nella forma di una tensione e
di una tendenza, in ogni raggio. La modalità espressiva della singola tradizione,
dunque, è lo strumento coniato dai popoli e dalle civiltà per comunicare le
verità ancestrali. C’è pertanto un rimando reciproco tra le tradizioni storiche
che esprimono il Principio ma non lo possiedono e la Tradizione
primordiale che lo possiede ma non lo esprime. Il problema, che si dà
soprattutto in quelle situazioni in cui le tradizioni non sono più
universalmente accolte e custodite nelle gerarchie religiose e politiche, è
come riconoscere il luogo di manifestazione della verità spirituale, se già in
qualche modo non lo si è acquisito infallibilmente e come distinguere tale
acquisizione della verità dall’acquisizione di qualche dottrina erronea, se
l’unica forma che lo esprime, la tradizione storica, appunto, è inquinata da
qualche elemento profano od estraneo. Questo è uno delle grandi aporie del
mondo moderno: aver interrotto il circolo ermeneutico tra la tradizione storica
e la sua fonte, così come tra la conoscenza discorsiva e quella intuitiva, e
avere reso opaco quel autoattestarsi delle tradizioni come vere a chi, al loro
interno, porta con sé la possibilità di conoscerle intellettualmente.
9) Il mondo moderno e l’oblio
della Tradizione, anzitutto nella sfera del sapere
Con ciò il nostro discorso si
sposta direttamente sui problemi connessi alla nostra peculiare crisi e alla
nostra peculiare situazione storico-spirituale. L’interruzione del circolo fra Tradizione e tradizioni porta altresì con
sé la difficoltà di accesso odierno a una scienza che non sia quella profana
che è scienza della natura e sapere immanente, a fronte delle scienze tradizionali
che sono proprie di civiltà in cui “la pura dottrina metafisica costituisce
l’essenziale e il resto vi si connette, a titolo di conseguenza o di
applicazione, ai diversi ordini di realtà contingenti […]. Qui il relativo non
è concepito come inesistente, cosa che sarebbe assurda; esso viene preso in
considerazione nella misura in cui lo merita e viene messo al suo giusto posto
che può essere solo secondario e subordinato”[14]
all’assoluto. Ora, mentre la scienza naturale dei greci riguardava il divenire
immanente ma lo approfondiva con gli occhi rivolti alla trascendenza di cui era
considerato un semplice prolungamento discendente, la scienza moderna
assolutizza l’immanenza che viene letta nella sua autonomia: “La concezione
moderna pretende di assicurare alle scienza l’indipendenza negando tutto quanto
la trascende o, almeno, dichiarandolo ‘inconoscibile’ e rifiutandosi di tenerne
conto, cosa che poi è lo stesso che negarlo”[15].
In questa negazione risiede un esiziale restringimento degli orizzonti del
sapere che conduce alla “dispersione nel dettaglio, ad un’analisi sterile
quanto fastidiosa, la quale può procedere indefinitamente senza che così si
proceda di un sol passo sulla via della conoscenza”[16].
L’enfasi sulle cosiddette applicazioni pratiche è uno specchio utilitaristico
per le allodole che nulla dice del livello di approfondimento di una scienza,
mentre l’autoreclusione nell’ambito del divenire determina, come aveva già
visto Platone, una perdita di stabilità e affidabilità che ne deturpa la
qualità gnoseologica. Per non parlare del pregiudizio positivista che ne
accompagna lo sviluppo dall’Ottocento in poi con quella superstizione del
fatto che è segno definitivo di un approccio materialistico, chiuso e senza
sbocchi. Da questo complesso di elementi si spiega il moltiplicarsi metastatico
di ricerche e di indagini che non sono altro che la produzione di mere opinioni
provvisorie che impegnano i loro autori come megafoni della loro effimera
individualità alla ricerca di originalità, consenso e, al meglio, risultati
vantaggiosi (questa metastasi doxastica coinvolge oggi a tutte le discipline
conoscitive, comprese quelle filosofiche).
10) L’individualismo moderno
Questo è ciò riflesso di un’altra
vasta piaga del mondo moderno, che si estende dalla concezione del sapere a
tutti gli altri campi della vita: l’individualismo. L’individuo è il
centro della modernità, ma la sua esaltazione comporta una sostanziale
decadenza perché l’individuo è il particolare, il chiuso, il determinato. La
sua centralità è la centralità della materia quale principium
individuationis – che è anche principium divisionis: “La materia è
il principio della divisione e della pura molteplicità”[17]
- e del singolo cui viene affidato il “libero esame” di ogni questione e la
produzione di punti di vista personali contrapposti in una prassi di
discussione infinita in cui la verità necessariamente si perde e viene
occultata (“è difficilissimo far capire ai nostri contemporanei che vi sono
cose le quali, per la loro stessa natura, non sono da discutersi. Invece di
innalzarsi fino alla verità l’uomo moderno pretende di farla scendere fino al
proprio livello”[18]). Sotto
il profilo dottrinale, l’individualismo corrisponde, dunque, alla massima
cecità nei confronti dell’oggettivo e dell’universale cioè di “ogni principio
superiore all’individualità” stessa: “Quel che finora mai si era visto è una
civiltà poggiante tutta su qualcosa di affatto negativo, su ciò che si potrebbe
dire un’assenza di principio. Proprio questo dà al mondo moderno il suo
carattere anormale, facendone una specie di mostruosità spiegabile solo se la
si considera come corrispondente alla fine di un periodo ciclico […]. Proprio
l’individualismo, come ora l’abbiamo definito,
è la causa determinante della decadenza attuale dell’Occidente, per il
fatto stesso che esso in un certo qual modo è stato il motore dello sviluppo
esclusivo delle possibilità più inferiori dell’umanità, di quelle il cui
dispiegamento non richiede l’intervento di alcun elemento super-umano e che
pertanto possono svolgersi completamente solo quando un tale elemento manca,
giacché esse sono l’opposto di ogni spiritualità e intellettualità”[19].
11) La democrazia moderna e la
metapolitica di Guénon
Naturalmente questa negazione di
quanto vi è di superiore alla pura e immanente individualità non poteva che
generare, estesa a campo del sociale e della convivenza civile, una dottrina
che fa emergere l’ordine sociale dal basso, trasformando quello che era
originariamente una struttura gerarchica in un’organizzazione[20]
egualitaria. Qui regnano la quantità e il numero e la giustizia che proviene
dall’essere, dall’universale e dall’unità è cancellata in nome dell’esaltazione
di ciò che è molteplice, disordinato, transeunte, cioè appunto senza principio.
Così si esprime la critica sociale di Guénon, che non ha come obiettivo se non
quello di ridefinire il campo a partire da un punto di vista “superpolitico”,
chiarendo la debolezza epistemica del principio di uguaglianza – “è impossibile
che due esseri siano realmente distinti eppure simili sotto ogni riguardo”[21]
– e le sue conseguenze riguardo all’erezione a norma di quel fatto semplice che
si riscontra nelle democrazie moderne per cui “nessuno si trova nel posto che
normalmente gli spetterebbe in base alla sua natura propria”[22].
Così accade innanzitutto per le élites
la cui cronica e devastante incompetenza è direttamente imputabile alla
convinzione per cui “il potere viene dal
basso e poggia essenzialmente sulla maggioranza, cosa che ha per necessario
corollario l’esclusione di ogni autentica competenza, dato che la competenza è
sempre una superiorità, anche se relativa, e può essere solo di pertinenza di una
minoranza”[23]. È bene
ricordare che il pensiero di Guénon a riguardo potrebbe essere definito
propriamente come un platonismo politico, di cui si condivide l’idea di
giustizia come ordine e distribuzione dei compiti sociali in base alle
attitudini, di primato della contemplazione e di articolazione gerarchica della
società in base alla virtù della sapienza. Proprio questo riferimento conferma
il carattere paradossalmente, ma non troppo, impolitico della
riflessione guenoniana. Più volte, infatti, l’autore francese ribadisce il suo
disinteresse per la cronaca politica e, a maggior ragione, partitica, delle
società occidentali, e stabilisce il criterio di una prospettiva collegata
direttamente ai principi, orientamento che ha mostrato di mantenere in tutti i
suoi testi e infine anche nella Crisi del mondo moderno, quello che, se
vogliamo, si prestava di più e meglio a digressioni nell’attualità.
Risultano pertanto peregrine le
accuse, mosse da più parti, di reazionarismo politico, perché se non interessa
la politica attiva tantomeno le categorie contingenti di destra e di sinistra,
riferentesi peraltro a un episodio paradigmatico di affermazione di una cultura
radicalmente moderna come l’illuminismo. Non si tratta quindi di prendere una
posizione storico-militante, ma di analizzare le conseguenze contingenti di un
certo rapporto di oblio dei principi tradizionali in Occidente, nella
consapevolezza che eventuali élites orientate al ripristino di una
tradizione viva dovranno avere anzitutto un’attitudine contemplativa e solo in
secondo luogo la capacità di tradurla in modello di vita civile, la cui
realizzazione è affidata a una certa libera interpretazione dei supremi criteri
spirituali, piuttosto che all’elaborazione di paradigmi astratti e rigidi di
società più o meno perfette. Insomma “tutto deve cominciare dalla conoscenza; e
quel che sembra essere più remoto dall’ordine pratico proprio in quest’ordine
si dimostra maggiormente efficace essendo l’elemento senza il quale è
impossibile conseguire qualcosa di realmente valido e di diverso da una vana e
superficiale agitazione”[24].
12) Nemesi del materialismo
Nondimeno l’analisi di Guénon non
teme certo di entrare nelle questioni fondamentali del proprio tempo, arrivando
fino al dominio dell’economico, il cui presupposto materialista è espressione
nella contemporaneità dell’avanzamento di un certo regno della quantità,
al cui approfondimento dedicherà un testo intero nel 1945[25].
In tale mondo quantitativo si sviluppa una scienza articolata del sensibile e
del misurabile che è tutta impegnata al dominio del reale immanente in chiave
utilitaristica. A ciò si ricollega lo sviluppo tecnico e industriale che,
privato di una sua cornice di senso metafisica, non può che portare a guerre e
autodistruzione: “Forze della natura, o forze delle masse umane, o le une e le
altre insieme, poco importa; son sempre le leggi della materia che qui agiscono
ed esse travolgono inesorabilmente chi ha creduto di dominarle, senza essersi
elevato al di là della materia. L’Evangelo dice di più: ‘Ogni casa divisa in se
stessa crollerà’. Questo detto si applica a perfezione al mondo moderno, con la
sua civilizzazione materiale che, per sua stessa natura, non può che suscitare
ovunque lotte e divisioni. La conclusione è fin troppo facile a trarsi e non
occorre passare ad altre considerazioni per predire, senza tema di errore, che
questo mondo va incontro a una fine tragica, a meno che un cambiamento
radicale, sviluppantesi fino a una vera e propria revulsione, non si produca a
breve scadenza”[26].
13) Possibilità di rettifica e
ruolo del cattolicesimo
In questo modo, nell’orizzonte
della fine di un ciclo, Guénon conclude la sua analisi sulla modernità,
valutando se vi siano concrete possibilità di un “ritorno” e di una rettifica
del processo storico in atto. Infatti non sappiamo esattamente quando il ciclo
finirà, sappiamo che finirà e che si preparerà l’avvento di un nuovo mondo e di
una nuova storia, ma questi scaturiranno necessariamente da quei residui del
vecchio che la decadenza non avrà intaccato. Il processo di allontanamento dal
Principio non può mai essere totale perché dal raggio di emanazione della sua
manifestazione, per quanto esteso a grande distanza dal centro, non si può mai
uscire. Quindi, nel respiro cosmico/storico della manifestazione, alla diastole
della dispersione non può che far da riscontro la sistole della concentrazione.
I residui di cui si è detto vanno
rintracciati nell’Oriente ancora incontaminato dalla modernità, grazie a cui si
potranno ravvivare le tradizioni occidentali, in particolare quella cattolica,
che, per quanto in molti aspetti deviata e infiltrata, è l’unica ancora viva e
operante in Occidente: “Senza nulla cambiare nella forma religiosa sotto la
quale si presenta all’esterno, basterebbe restituire alla dottrina di questa il
senso profondo che essa ha realmente, ma del quale i suoi rappresentanti
attuali sembrano non aver più coscienza”[27].
È necessario, nella visione di Guénon, la riproposizione di una sorta di gnosi
cattolica, in cui il Cristo viene interpretato come l’uomo universale – “in
arabo Ei-Insânul-kâmil, l'Adam Qadmôn della Qabhalah ebraica il
«re» (Wang) della tradizione estremo-orientale (Tao-te-king, XXV)”[28],
Purusha nella tradizione indù e nella filosofia Samkhya[29]
che così nomina l'"Uomo Cosmico", lo "Spirito" o la
"Coscienza pura" ossia l'essere primordiale che, nel mito vedico,
viene sacrificato per creare l'universo e che coincide con il Sé eterno,
trascendente e non materiale, che entra in relazione con il principio naturale
e materiale[30].
In modo secondo Guénon perfettamente
corrispondente a tale molteplice attestazione tradizionale, il Cristo media fra
cielo e terra, e sale sulla croce come axis mundi, asse del mondo, che
collega in un punto l’asse verticale che
si riferisce ai diversi stati dell’essere (dal Principio trascendente alla
manifestazione) e l’asse orizzontale che rappresenta l’estensione del mondo
manifestato (spazio, molteplicità)[31].
Questa è la sua funzione profetica e redentiva: raccogliere in sé
estensivamente ed intensivamente il mondo per restituirlo alla sua origine e
ricondurla alla sua fonte primigenia.
L’assunzione di questo sguardo sul Crocifisso
e di tutte le conseguenze spirituali in esso contemplate è inscindibile da una
prospettiva intellettuale che punta, come si vede, ad una esegesi del simbolo
quale espressione in forme sensibili di una verità metafisica. Benché Guénon
avverta che non vuole sminuire il significato storico della vicenda narrata nei
Vangeli, di fatto egli tende nel suo modo di vedere a dissolvere la specificità
storica della Rivelazione cristiana in una universalità simbolica che, per
richiamare analogie e corrispondenze con tradizioni di diversa matrice
(induista, islamica etc.) – atto a suo
dire indispensabile per comprenderne a fondo la sua funzione anagogica -,
finisce per perdere il senso ultimo della visione cristiana del mondo. Da ciò,
nel particolare ambito del significato della croce, l’esempio della peculiare
inversione guenoniana per cui Gesù sale sulla croce in quanto simbolo e non la
croce assume una peculiare valenza simbolica perché Gesù vi è salito.
Qui naturalmente il valore della croce come sofferenza redentiva e la funzione
inaudita di Gesù come Messia sofferente, in base a Isaia 53, è del tutto
ignorata, e con essa l’autentica, potente verità del cristianesimo[32].
14) Altre opportunità
In ogni caso il nostro Autore,
come si è detto, rimane convinto che il cristianesimo cattolico possa ancora
svolgere una certa funzione storica nell’Occidente decaduto, in quanto unica
tradizione ancora in qualche modo vigente. Per il resto non si escludono
in linea di principio esperienze individuali di soggetti di spiccate ed elevate
qualità spirituali, per cui è comunque da sottolineare la necessità di un
atteggiamento assai prudente, in epoca di confusione delle dottrine e delle
idee: “Noi entriamo in un’epoca in cui sarà particolarmente difficile
‘distinguere il grano dalla mala erba’, effettuare realmente quel che i
teologi chiamano ‘discriminazione degli
spiriti’; ciò, per via di manifestazioni disordinate che si intensificheranno e
moltiplicheranno, e altresì per via del difetto di vera conoscenza in coloro,
la funzione normale dei quali dovrebbe essere di guidare gli altri”[33].
Pertanto coloro che riusciranno a vincere gli innumerevoli ostacoli frapposti
dallo spirito dei tempi a una nuova apertura dell’uomo alle verità
primordiali, saranno pochi “ma ancora una volta non è il numero che importa,
poiché qui siamo in un campo le cui leggi sono affatto diverse da quelle della
materia. Non vi è dunque ragione di disperare e quand’anche non si potesse
sperare di raggiungere un risultato sensibile prima che il mondo precipiti,
questo non sarebbe un motivo per non cominciare un’opera la cui portata va ben
oltre l’epoca attuale”[34].
Non bisogna cedere allo scoramento, ammonisce Guénon a conclusione del suo
sforzo di analisi del mondo moderno, perché “nulla potrà mai prevalere in modo
definitivo contro la potenza della verità […] vincit omnia veritas”[35].
15) Guénon e la filosofia
Così chiude la sua ricerca il
nostro Autore. Dopo di ciò non mi rimane che aggiungere qualche riflessione
relativa alla destinazione di questa sintesi attorno al suo pensiero. Con la
filosofia egli ha un rapporto ambivalente: ne svaluta la varietà di espressioni
e l’impronta personale che vi lascia ogni filosofo, ma non è alieno da chiedere
importanti prestiti per quanto attiene alla divulgazione delle dottrine
orientali la cui comprensione è spesso mediata da categorie filosofiche
(pensiamo a Spinoza e Leibniz, a Kant o alla filosofia aristotelico-platonica).
Lo studioso francese si affretta a scaricare ogni responsabilità sulla
dimensione appunto della comunicazione e tuttavia, con una considerazione più
oggettiva, non si può negare che talora si tratta di una presenza massiccia[36].
Ma la filosofia è da lui, per altro verso, ritenuta tendenzialmente profana e
viziata da un carattere discorsivo che risulta per sua natura incapace di
produrre quella conoscenza intuitiva che si colloca alla radice di ogni
autentica metafisica. Abbiamo già visto lo scetticismo che viene avanzato nei
confronti della prassi dialogica e di discussione[37],
uno scetticismo che talvolta sfocia in affermazioni apodittiche di cui si
attesta la connotazione assolutamente impersonale, entrando anche qui in un
pericoloso circolo: io sostengo il carattere impersonale di quello che
io dico. Per avere un carattere assolutamente impersonale, un giudizio non
deve essere pronunciato da nessuno, ma questo “nessuno”, ammesso che
logicamente si possa pensare, non può essere, seguendo Guénon, altri che colui
che esercita l’intuizione intellettuale mentre la esercita, cioè lo stesso
impersonale intelletto agente con cui la esercita, dando come scontato e non
problematico il suo rapporto con l’intelletto possibile e la sua forma
individuale (cioè, mi sembra, tra quegli elementi che Guénon chiama
rispettivamente il Sé trascendente e l’Io individuale)[38].
Ma essendo tale intuizione prodotta in modo adialettico, come si è già fatto
notare, appare anche inevitabilmente solipsistica, e producendo
l’immedesimazione totale con e nell’oggetto, in modo tale da non poter più
distinguere soggetto e oggetto, si connota come infallibile, certo, ma solo
dentro la sua logica, sembrando piuttosto dall’esterno incontrollabile.
Viceversa se ne parla, si fa cioè un discorso a partire dalla
possibilità offerte da quelle tradizioni storiche che trasportano il nucleo
delle verità tradizionali primordiali dentro il divenire del mondo (con quale
effetto in ordine al rapporto tra significato e segno e con quale scarto? Anche
questo è un problema, non insolubile alla luce di una corretta dottrina del
simbolo e dell’analogia, ma che permane, almeno per un certo tempo, con la sua
carica destrutturante). In definitiva, volendo prendere seriamente l’iniziale
apofatismo di Guénon, rimane il dubbio se il suo parlare non sia un parlare di
qualcosa di cui, seguendo Wittgenstein, si dovrebbe tacere.
Nondimeno la filosofia ha questo
difetto, oltre a quelli indicati da Guénon: che quand’anche riconosca la
necessità di tacere, comunque ci prova, sopportando tutte le contraddizioni del
caso. In tal senso Guénon è molto filosofo. E lo è anche per la passione della
ricerca che lo contraddistingue, anche qui nonostante la sua scarsa
considerazione per il ricercare fine a se stesso tipico della mentalità
intellettualistica moderna. Sembra che allora dalla filosofia, nel bene e nel
male, sia molto difficile dipartirsi definitivamente. Sarà di conseguenza una
questione di fondamenti e di metodo, cioè di una certa qualità del pensare, a
decidere di essa in ultima istanza. E la qualità del pensare non si decide mai
in modo individualistico né solipsistico, ma solo dialetticamente, come Guénon
ha mostrato di credere scrivendo libri e affermando, al pari di tutti, nessuno
escluso, la verità dei loro contenuti.
16) Congedarsi dal proprio
tempo: pregiudizi e distanza critica
Detto questo, non si può ritenere
che il nostro Autore sia inservibile alla consulenza filosofica. Abbiamo già
detto che l’aspetto di una presa di distanza dal proprio tempo è il macro
argomento su cui si fonda la dimostrazione della sua rilevanza per detta
disciplina. Ciò significa riconoscimento del proprio radicato pregiudizio in
tutte le forme del ragionare. Un pregiudizio collegato a un sitz im Leben
mai cancellabile, e soprattutto mai eliminabile con il pretenzioso programma di
“superare ogni pregiudizio”. Ma immediatamente dopo un siffatto riconoscimento,
quel che invece conta è che ci sia un concreto costrutto di pensiero che
effettivamente conduca a un modo di vedere le cose radicalmente opposto agli
orientamenti del presente. Non un’enunciazione programmatica di controcultura o
controfilosofia, ma un reale e lampante sistema di pensiero altro.
Questo ha rappresentato per me sedicenne e svogliato studentello del liceo
classico la lettura della Crisi: l’incontro con un modello inaudito
dalla inaudita potenza decostruttiva e ricostruttiva. E devo dire che, pur con
il disincanto dell’età, questo carattere il testo non l’ha perso, almeno ai
miei occhi.
Vi è, inoltre, sullo sfondo della
mia personale (scusa René!) visione della consulenza filosofica, il mio (scusa
ancora!)[39] assunto
di metodo per cui filosofia e consulenza filosofica non si distinguono, dato il
carattere sostanzialmente teoretico e dialettico della filosofia, che deve
essere confermato dalla consulenza filosofica pena la totale perdita di rigore
e di consistenza veritativa, che offrono precisamente alla disciplina la sua
consistenza esistenziale e pratica (solo la verità fa liberi e chiunque si
affacci alla consulenza filosofica credo che chieda verità e libertà, una
verità liberante accolta nella libertà). La filosofia è sapere dell’uomo in statu
viatoris. Essa è cammino e come tale è synfilosophein: esistenza,
comunità, dialettica, e realizzazione di una vita buona sono da essa
indisgiungibili. Ma lo status viatoris non può nemmeno essere pensato
senza la giustapposizione di uno status comprehensoris (“fratelli, dice
san Paolo, io non suppongo di aver toccato la meta - comprehendisse” -
Fil 3, 13). Lo status comprehensoris è quello di chi ha raggiunto la
meta alla fine del viaggio, cioè di coloro per cui il viaggio ha acquisito il
compimento cui sin dall’inizio tendeva. Entrambi “indicano schiettamente l’originario
modo di essere di tutte le creature, in primo luogo dell’uomo”[40].
In particolare “lo status
viatoris non è, nel senso più ovvio ed esteriore, una designazione di
luogo, designa invece la più intima costituzione dell’essere della creatura, il
suo interiore, essenziale ‘non ancora’, che racchiude in sé un ‘negativo’ e un
‘positivo’: il non essere del compimento e la tendenza al compimento”[41].
Ovvio, si dirà, ma ricco di conseguenze. La filosofia è infatti nella sua
dimensione del philein qualcosa che attiene allo status viatoris
e quindi qualcosa che, pur scoperto dai greci, è intimamente e
inequivocabilmente umano. Il nostro Guénon gnostico non assentirebbe perché
tende a non vedere il grigio tra il nero dell’errore e il bianco della verità.
Ma questo gli fa perdere proprio questa dimensione dell’accompagnamento: la
filosofia accompagna gli uomini e gli uomini si accompagnano con la filosofia: de
consolatione philosophiae, proprio nel senso del con-solare cioè del
trasformare la solitudine in una compagnia.
Ma nel suo status viatoris
l’uomo non si può nemmeno crogiolare facendo della contingenza il proprio
idolo. Bisogna pensare e desiderare e sperare il compimento. E questa speranza
è anche virtù teoretica, nel senso che ha un aspetto che ci rende capaci nel
tempo di collocarci, per mezzo della ragione e della coscienza morale, al di là
del tempo. È un carattere tipico
dell’essere razionale e personale: pensare il proprio futurum exactum in
cui ciò che è in divenire, sarà stato fissato in un compimento oltre il
divenire[42]. Perché
non c’è adagio più superficiale di questo, nel suo ammantarsi di presunta
saggezza: “Quello che conta non è la meta ma il viaggio”. Falsissimo: un
viaggio senza meta è un errare, e dunque è anche un errore. Mentre nel viaggio
siamo sempre in compagnia, ma anche sempre con noi stessi e soprattutto nel
nostro tempo che alla lunga opprime con la sua apparente inevitabilità, noi
abbiamo la straordinaria prerogativa di abbandonare il nostro tempo come segno
di un distacco critico radicale anche da noi stessi, per acquisire, tornando
nel tempo e a noi stessi, maggiore conoscenza e un pezzo di verità più grande.
Pertanto la meta è essenziale. Noi possiamo anticipare non solo la fine ma
anche il fine, ed è questo lo scopo della virtù teoretica della speranza, per
farlo retroagire sulla nostra identità qui ed ora. Ernst Bloch e Jurgen
Moltmann ce lo hanno insegnato, e le geniali intuizioni di entrambi si
raccordano mirabilmente con la speciale utopia antiutopica di Guénon. Dentro le
fecondità del distacco critico anche le gnosi – evocate peraltro con dovizia di
particolari e con affreschi affascinanti da Bloch - con la loro illusione di
onnipotenza gnoseologica, possono essere considerate positivamente. Così
Guénon, filosofo suo malgrado, diventa, suo malgrado, nostro compagno di
viaggio nella prassi filosofica e nella consulenza che reciprocamente di
offriamo nella vita e nel lavoro. A noi prigionieri della caverna, è capitato che qualcuno
fuggisse per vedere che cosa c’era dietro le ombre, e costui ha scoperto che
molto di ciò che il nostro mondo ritiene essenziale è solo “l’ombra della
luce”. Dovremmo riservargli un’accoglienza diversa da coloro che rividero il
filosofo dopo il suo excursus nel mito platonico, perché uscire dalla
caverna divenga un’impresa comunitaria e quindi ancora più intensamente
filosofica, perché noi possiamo aiutarci a diventare filosofi. Ciò, senza
illusioni e guardando in faccia a una realtà difficile, faticosa, dura, che
tramonta con violenza, cosa che aveva
appreso con chiarezza Franco Battiato quando diceva: “Il mio Maestro mi insegnò
com’è difficile trovare l’alba dentro l’imbrunire”.
Massimo Maraviglia
[1] J.
Danielou, Saggio sul mistero della storia, tr. it., Morcelliana,
Brescia 1977, p. 135.
[2]R.
Guénon, La crisi del mondo moderno,
tr. it. di J. Evola, Mediterranee, Roma 1975.
[3] R.
Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, tr. it. di L. Pellizzi,
Adelphi, Milano 1996, pp. 21-22. Si notano qui echi della filosofia moderna e
dello spinoziano omnis determinatio est negatio.
[4] “È
l’assenza di contraddizione interna che logicamente ma anche ontologicamente,
definisce la possibilità”, Ivi p. 21.
[5] Ivi,
p. 25 n. In tale occasione Guénon è quasi costretto a citare Leibniz, un
filosofo “le cui vedute sono per molti aspetti meno ristrette”, ivi, p.
29.
[6] “La
distinzione fra possibile e reale, sulla quale diversi filosofi hanno tanto
insistito, non ha dunque alcun valore metafisico: ogni possibile è reale a modo
suo, e nel modo che la sua natura comporta, altrimenti avremmo dei possibili
che sarebbero niente, e dire che un possibile è niente è una contraddizione
pura e semplice; è l’impossibile, e solo l’impossibile, a essere , come già
detto, un puro nulla”, ivi, pp. 34-35
[7]
Cioè di là dall’essere: “Al di fuori dell’Essere vi è dunque tutto il resto,
cioè tutte le possibilità di non manifestazione e inoltre le possibilità di
manifestazione allo stato non manifestato; l’Essere stesso vi si trova incluso,
poiché non potendo appartenere alla manifestazione, in quanto né è il
principio, è esso stesso non manifestato. Per designare ciò che è pertanto al
di fuori e al di là dell’Essere, siamo costretti, in mancanza di ogni altro
termine, a chiamarlo Non-Essere; e tale espressione negativa, che per noi non è
in alcun modo sinonimo di ‘nulla’ – come nel linguaggio di certi filosofi –
oltre ad essere direttamente ispirata dalla terminologia della dottrina
metafisica estremo-orientale, è sufficientemente giustificata dalla necessità
di impiegare una denominazione qualunque per essere in grado di parlarne […].
Aggiungeremo inoltre che Non-Essere nel senso indicato è più che l’Essere o, se s vuole, è superiore
all’Essere se con ciò si intende che quanto essa comprende è al di là
dell’estensione dell’Essere, e contiene in principio l’Essere stesso […].
Possiamo anche esprimerlo in altro modo: la Possibilità universale contiene
necessariamente la totalità delle possibilità, e si può dire che l’Essere e il Non-Essere
ne sono i due aspetti: l’Essere in quanto manifesta le possibilità (o più
precisamente alcune di esse); il non-Essere in quanto non le manifesta.
L’Essere contiene dunque tutto il manifestato; il Non-Essere contiene tutto il
non manifestato, incluso l’Essere stesso; ma la Possibilità universale
comprende a un tempo l’Essere e il Non-Essere”; ivi, pp. 39-40.
[8] P. Di
Vona, René Guénon e la metafisica, Sear Edizioni, Borzano (RE)
1997, p. 51.
[9] R.
Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, tr. it.
di P. Nutrizio, Edizioni studi tradizionali, Torino 1965, p. 134.
[10]
Cfr. infra nota 29. In sostanza l’Essere, quale principio della
manifestazione, possiede una sua dimensione maschile, Purusha-Coscienza
e una femminile Prakṛti-Natura,
la cui interazione produce tutti i tattva, o componenti del mondo sia a livello
sottile, sia a livello grossolano. Uno di questi tattva è Buddhi,
l’intelletto agente, unico e universale con cui si colgono i principi e si
determina l’intuizione intellettuale.
[11] R.
Guénon, Introduzione, cit., p. 57.
[12] J.
Tourniac, Melkitsedeq e la tradizione primordiale, Irfan edizioni, San
Demetrio Corone (CS) 2012, cap II, in https://scienzasacra.blogspot.com/2015/06/jean-tourniac-la-tradizione-primordiale.html
[13] La
ruota cosmica di cui si parla anche in R. Guenon, La grande triade, tr.
it. di F. Zambon, Adelphi, Milano 1980. nell’omonimo capitolo.
[14] R.
Guénon, La crisi, cit., p. 67.
[15] Ivi,
p. 71.
[16] Ivi,
pp. 71-72.
[17] Ivi,
p. 122.
[18]
Evidentemente tale concezione adialettica della verità è il diretto portato
dell’intuizionismo guenoniano, che ex parte subjecti ha una struttura
radicalmente solipsistica e si determina propriamente in una concezione solo
ancillare ed espositiva dei processi discorsivi, tale da escludere pure ogni
possibilità di “scoperta della verità” (“procedendo ulteriormente nell'ordine
delle conseguenze, possiamo aggiungere che in metafisica non è assolutamente
possibile fare scoperte, perché, trattandosi di un modo di conoscenza che non
ricorre all'uso di mezzi speciali ed esteriori di investigazione, tutto ciò che
è suscettibile di essere conosciuto può esserlo stato in ugual modo da uomini
diversi in tutte le epoche; ciò che risulta effettivamente da un esame profondo
delle dottrine metafisiche tradizionali”, R. Guénon, Introduzione, cit.,
p. 88). Inutile dire che questo intuizionismo, ponendo l’identità di soggetto e
oggetto e di conoscenza e verità nell’universalità del principio, cerca di
sfuggire a quello che altrimenti sembrerebbe un ritorno dalla finestra
dell’individualismo appena cacciato dalla porta. Specularmente preferirei
accentuare con Platone e Plotino una dialettica veritativa che dà conto dello
sforzo comune degli uomini in direzione di una riacquisizione razionale delle
condizioni per accedere al sole dell’Uno. Queste condizioni implicano il
rispetto di regole affinché il rapporto tra i soggetti impegnati nella ricerca
della verità smettano i panni di un’individualistica competizione per assumere
quelli di un cammino comune e armonico Questa sembra essere esattamente la
preoccupazione che ha Guénon, il quale, però, sostiene che “lungi dal chiarire
le questioni, come di solito si crede, la discussione spesso vale solo a
spostarle, quand’anche non a imbrogliarle ulteriormente. E il risultato più
comune è che ognuno, sforzandosi di convincere il proprio avversario, si attacca più che mai alla propria opinione
e vi si chiude in modo ancor più esclusivista. Qui, in fondo, non si mira alla
conoscenza della verità, ma si cerca di aver ragione ad ogni costo o almeno di
autopersuadersi di aver avuto ragione nel caso non si sia riusciti a persuadere
gli altri” (R. Guénon, Crisi, cit. , p. 97). La prassi platonica e
neoplatonica non può allora piacere a Guénon: c’è “una certa sottigliezza
dialettica di cui i dialoghi di Platone offrono numerosi esempi, dai quali
traspare il bisogno di esaminare indefinitamente una stessa questione sotto
tutti gli aspetti, prendendola in considerazione nei minimi particolari per
giungere a una conclusione più o meno insignificante”. Tale prassi nondimeno troverà
corrispondenze rilevanti nell’attitudine dialogica che nel cristianesimo è
sempre posta all’ inizio dei percorsi mistici di ritorno al Principio il quale
è, esso stesso, Unità dialogante in sé medesima, cioè unitrina comunità di
Persone. Qui evidentemente si trova una divergenza di fondo, tra le molte che è
possibile individuare, tra la riflessione guenoniana e il cristianesimo e la
sua teologia, ad onta della funzione restauratrice che il Nostro attribuisce
alla Chiesa cattolica (cfr. ivi, p. 154 ss.).
[19] Ivi,
pp. 83-84.
[20]
Emerge chiara in Guénon la contrapposizione tra il termine ordine, che evoca l’attività appunto
ordinatrice e armonizzatrice di un principio che proviene dall’alto, e il
termine organizzazione che indica un aspetto di apparato e di
giustapposizione meccanica ed estrinseca di elementi tra loro per natura
incompatibili (una sorta di hobbesianesimo senza autorità, ma che funziona
per virtù impersonale con eguale cogenza
e forza impositiva).
[21] Ivi,
pp. 102-103.
[22] Ivi, p.
103.
[23] Ivi,
p. 105.
[24] Ivi, p.
150.
[25]
Cfr. R. Guénon, Il regno della quantità e il segno dei tempi, tr. it. di
P. Masera e P. Nutrizio, Adelphi, Milano, 20098 in cui l’autore,
completando e approfondendo le indagini della Crisi del mondo moderno, chiarisce
il concetto di “quantità” come principio dominante dell’epoca moderna, analizza
le categorie metafisiche di qualità/quantità,
forma/materia, unità/molteplicità e interpreta fenomeni contemporanei come
“segni dei tempi” della fine di un ciclo storico o manvantara e del pieno
dispiegamento dei fenomeni connessi al Kali Yuga.
[26]
R. Guénon, La crisi, cit., p. 133: da notare la parola “revulsione”:
essa è la traduzione dal francese “retournement”
che ha il significato di svolta
radicale in cui però vi è il senso di un ritorno e di un rimettere a posto ciò
che nel frattempo si è dis-ordinato. Insomma si potrebbe dire che il retournement
guenoniano sia una Kehre ontologica – di heideggeriana memoria - cui si
aggiunge una dimensione storico-politica.
[27] Ivi,
p. 154.
[28] Cfr. R.
Guénon, Il simbolismo della croce,
tr. it. di T. Masera, Rusconi, Milano 1973, p. 21. Più avanti nel testo di
identifica l’uomo universale esplicitamente con il Cristo.
[29] Una
delle sei scuole ortodosse dell’induismo; la figura di Purusha come uomo
universale e principio maschile della manifestazione in relazione con il
principio femminile Prakriti viene affrontata anche in R. Guénon, L’uomo
e il suo divenire secondo Vedanta, tr. it. di C. Podd, Edizioni Studi
Tradizionali, Torino,1965 pp. 44-63.
[30]
È “il venticinquesimo tattwa, completamente indipendente dai precedenti;
tutte le cose manifestate sono prodotte da Prakriti, ma senza la
presenza di Purusha tali produzioni non avrebbero se non un'esistenza
puramente illusoria. Contrariamente a quanto certuni pensano, il tener conto di
questi due principi va senza la minima traccia di dualismo: pur non derivando
l'uno dall'altro e pur non essendo l'uno all'altro riducibili, questi due
principi procedono entrambi dall'Essere universale, nel quale formano la prima
di tutte le distinzioni”: ibidem, cfr. anche R. Guénon, Introduzione,
cit., p. 228.
[31] Temi
ampiamente trattati in R. Guénon, Il
simbolismo della croce, tr. it. di T. Masera, Rusconi, Milano 1973,
soprattutto nella prima parte.
[32]
Su Guénon e il cristianesimo è stato scritto molto. Padre Danielou, che abbiamo
citato all’inizio del presente saggio, ricorda alcuni punti inaccettabili per
un cristiano. Anzitutto la questione del simbolismo naturale, che il
cristianesimo riconosce ma che Guénon estende a criterio di interpretazione onnipervasivo,
che tende a far rientrare anche l’inaudito cristiano, cioè l’originalità e
irripetibilità storica della vicenda di Gesù, dentro l’universalità ripetitiva
e in qualche modo normalizzatrice del simbolo (cfr. J. Danielou, Il mistero,
cit., pp. 137-138). Connesso a ciò è la visione che minimizza il senso della
novità storica rappresentata e soprattutto promessa da Gesù Cristo: nulla di
realmente nuovo e sconvolgente può accadere nella concezione ciclica della
storia di Guénon (cfr. ivi, p. 139-140). Il terzo punto riguarda il
fatto che le verità cristiane, in questo sforzo di ritrovamento di analogie tra
diversi mondo religiosi e tradizioni storiche, vengono piegate dentro uno
schema che in realtà trova la sua matrice nell’induismo che “ci lascia incerti su problemi
essenziali quali la trascendenza assoluta
di Dio, l'immortalità personale, la
creazione” (ivi, p. 140) – incertezze che in Guénon diventano certezza
di una radicale incompatibilità tra il concetto di creazione libera ed ex
nihilo e quello di manifestazione necessaria del Principio. Infine Danielou
cita molto a proposito la questione dell’esoterismo e dell’iniziazione: nel
cristianesimo ci può essere solo un esoterismo oggettivo relativo alla
difficoltà intrinseca di comprensione di alcuni misteri, che è per sua natura
preclusa ai più, ma non a chiunque volesse impegnarsi nella loro indagine (cfr.
ivi, pp. 140-141). L’iniziazione sacramentale peraltro non è il collegamento a
una qualche società ristretta e autoproclamatasi custode di verità nascoste,
bensì l’entrata nel vasto popolo di Dio e nella comunità dei santi. Per
ulteriori opinioni cfr. il saggio di A. M. Baggio, René Guénon e il cristianesimo.
Considerazioni su una gnosi contemporanea, in www.cittanuova.it e il testo di C.
Andruzac, René Guénon nel pensiero cattolico, Edizioni Simmetria, Roma
2015.
[33] Ivi,
p. 160.
[34] Ivi,
p. 161.
[35] Ivi,
p. 161.
[36] Che P.
di Vona si preoccupa di segnalare nel suo testo su René Guénon e la
metafisica, cit.
[37] Cfr. supra,
nota 17.
[38] Tale
rapporto, se non ulteriormente specificato, lascia inevaso il problema di chi
realmente conosce ed esso si porta dietro quello di che cosa
realmente si conosce.
[39]
Per carità, non presumo che sia solo mio, o di averne il copyright, o di
essere stato il primo a sostenerlo… no no, so che è una prospettiva ampiamente
dibattuta e anche abbastanza condivisa nell’ambito delle cosiddette pratiche
filosofiche. Ciò non toglie che sia mia, nel senso che io mi identifico pienamente
in essa.
[40] J.
Pieper, La speranza, tr. it. Morcelliana, Brescia 1960, p. 8.
[41] Ivi,
p. 9.
[42]
Cfr. R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”,
tr. it., Laterza, Roma 2005, pp. 110-118, parte del testo che ora è stata da me
riassunta e commentata in La morte dell’essere-persona…una lettura di
Spaemann,
https://vendemmietardive.blogspot.com/2026/02/la-morte-dellessere-personauna-lettura.html
