Quentin

 Non ho molte notizie sulla morte di Quentin. Poche cose. È intervenuto a difesa di una ragazza, aggredita perché stava liberamente manifestando una critica nei riguardi di qualche uomo d’apparato. È stato linciato da un branco. Lupi resi feroci dall’ideologia degli agnelli, lupi sub pelle ovili. Una morte violenta per un motivo di rara infamità, ma anche una morte bella, di grande e sublime bellezza. Una morte bella imita la croce degli innocenti, la morte di chi resiste all’ingiustizia. La croce: la permanente e radicale contestazione dei principati e delle potenze che sacrificano per durare e dichiararsi perpetue. Luget in aeternum quae se iactabat aeterna, questa è la sentenza senz’appello contro il basso impero e la sua presunzione. È la sentenza che proviene dal sacrificio del crocifisso, sumputm de eo in servilem modum. È la condanna che l’innocenza proferisce in eterno contro l’ingiustizia, l’innocenza armata solo di sé stessa e del suo splendore. Quentin muore difendendo una ragazza. È entrato egli nel mistero del male e della sua forma pubblica e politica. Un piccolo katéchon che nel suo piccolo trattiene l’Avversario… e viene tolto di mezzo. Un piccolo grandissimo, che sovrasta ad infinitum la piccolezza reale dei suoi assassini. Ma noi che restiamo e viviamo dobbiamo pensare anche agli altri, a coloro che degradano inesorabilmente dall’uomo alla iena, a loro dobbiamo rivolgere un po' di attenzione e non solo nel modo sacrosanto della lotta. Non siamo allievi di Pelagio, ma della croce, e preghiamo moltiplicando orizzontalmente la bellezza del sacrificio con la forza verticale della grazia. Chiediamo al Figlio, fattosi servo sofferente, di elevare i servi recalcitranti, di piegare a sé le ginocchia di ladri e canaglie, di raddrizzare con il suo spirito questo legno storto, queste righe storte dove lui ha scritto diritto una volta per tutte. Caro Quentin, morto in un giorno di febbraio, la verità è che se penso a te, salita ed estinta la rabbia, giunto e partito lo sgomento, un po’ ti invidio: invidio la tua morte che è una vita buona, la tua sconfitta che è un grande dono per noi, il tuo gesto che è anche un’occasione da non perdere per i tuoi assassini, per tornare a sé e rianimare, salvando da vera morte, quella verità che in loro hanno torturato e soffocato.

Luget in aeternum quae se iactabat aeterna, “Piange in eterno, colei che pretendeva di essere eterna” è un’espressione del poeta Commodiano (III-IV sec. d.C.), Carmen apologeticum 923, riferita a Roma, quella Roma che da Diocleziano in poi entra nella fase terminale del suo impero.

Sumptum de eo in servilem modum: “Supplizio inflittogli  alla maniera degli schiavi”, locuzione che proviene da Tacito, Historiae, II, 72, in cui un certo Geta, uno schiavo fuggitivo viene condannato alla morte riservata appunto agli schiavi, per aver cercato di farsi passare per Scriboniano Camerino,  un senatore di alto rango. Gesù, del resto viene pure accusato di essere un impostore e di farsi passare per “il re dei giudei”.

Katéchon (San Paolo, Seconda Lettera ai tessalonicesi, cap. 2, vv. 6-7): “Colui o ciò che trattiene” il male dallo scatenarsi e che verrà sconfitto prima della seconda venuta di Cristo.

Polemiche doverose: piccoli e fallaci fallaciani. In morte di una destra repellente

 

Abbiamo tutti il bisogno di portare avanti il nostro grande jihad, la lotta contro le bestiacce interiori che si agitano per essere vomitate e guastare con i loro odori acidi le vite nostre e altrui. Poi c’è il piccolo jihad, che è la guerra politica, combattuta contro l’inimicus di parte o di partito. Possiamo anche dire: c’è il globale dell’anima e il locale del corpo. Nella tranvia che porta avanti e indietro dall’una all’altra, si incontrano episodi, fatti, eventi che, pur nella loro piccolezza, hanno un valore simbolico. E a volte si scopre che la loro piccolezza non è poi tale. Allora andiamo al fatto: il TAR concede un campetto da calcio nel paesino di Turbigo all’associazione “Moschea ESSA” per celebrare la festa islamica di Īd al-Adhā che ricorda l’atto di sottomissione di Abramo a Dio, quando il patriarca accettò di sacrificare Ismaele ma poi fu fermato da Allah che “lo riscattò con un sacrificio generoso” (cfr. Corano XXXVII, 102-109). Come si vede, la storia riprende il noto racconto del sacrificio di Isacco in Gen 22,2-13.  Qual è il senso? Musulmani - e cristiani in altri contesti - ricordano il significato profondo della fede, una fede che supera ogni figura sacrificale ed eroica della paganità, e diventa un nuovo modello che sfida l’assurdità etica e scopre nuove, più alte e inaudite forme di razionalità.

Ma apriti cielo! Non si può proprio fare per il sindaco di Turbigo, subito seguito da un’immonda paccottiglia di finta destra, di finta politica e di vera ignoranza. Se si prega in un campo da calcio, si compie un sacrilegio nei riguardi dei venerabili tacchetti delle scarpe dei nostri bimbi: come potrà competere la bassa finalità liturgica dei mussulmani con l’altissima finalità sportiva della struttura? Guai a permettere ai mussulmani di pregare! Lasciate che solo Ronaldo venga a me, dice il finto Dio da quattro soldi della polemica politica. E così ecco un rigurgito di pura cretineria fallaciana a mettere la pietra tombale su un’occasione importante di civiltà e di reciproca comprensione. Ma che vuoi farci? Pretendere che la Santanché, o il consigliere Garavaglia, abbiano letto Kierkegaard è forse troppo. Il mio razzismo, lo stesso che “non mi fa guardare quei programmi demenziali con tribune elettorali”, esige, però, che il demente di destra sia reso innocuo: per lui doppia pena di morte, come diceva Giorgio prima di Giorgia (in altra e ben più tragica occasione, qui siamo evidentemente alla farsa).

 Per questo abbiamo bisogno di un grande jihad dell’intelligenza che ridefinisca gli steccati: la destra, la sinistra il centro devono ruotare attorno all’unico muro che va elevato, il muro della ragione, e all’unico ponte che va distrutto, il ponte oclocratico per cui gli stupidi mantengono l’assurdo e inaudito diritto di ammorbare l’aria vomitando non sensi e coglionerie. Si tratta, come si vede, di una battaglia ecumenica e interreligiosa, dove la croce e la mezzaluna non possono che trovarsi dalla medesima parte della barricata, a costruire un cordone sanitario nei riguardi delle nuove sifilidi dello spirito diffuse dai loro untori istituzionali nei bar, dal parrucchiere e nei centri commerciali, fino a trovare ospitalità nelle latrine dei consigli comunali.

 

                                                                                                                  

Essere conservatori

 

Ringrazio Fabrizio Fratus per aver organizzato questo incontro nella sede milanese di Fratelli d'Italia, promuovendo un'occasione graditissima e salutare di confronto e approfondimento culturale. Presento qui sotto il testo cui il mio intervento ha dato origine.

INTRODUZIONE: LA FLUIDITÀ DELLE CATEGORIE POLITICHE

 Tutte le categorie politiche mantengono una certa fluidità, poiché si collocano all'incrocio tra il concetto logico e la prassi storica. L'uno e l'altro, in politica più che in altri ambiti, sono in continua, reciproca osmosi e si modificano e influenzano a vicenda. Pertanto, quando si fissa una definizione di una certa famiglia politica o di un certo modo di agire relativo alla società civile, questa, come il noto fiume di Eraclito, subito cambia, si rinnova, si altera. Così quella che noi chiamiamo filosofia politica si contraddistingue per una tipica mobilità dei contenuti e dei confini. Ciò non toglie che sia necessario arrischiare definizioni per non essere travolti dal fluire degli eventi e delle prassi che nella loro pura immediatezza sarebbero confinati nella più oscura irrazionalità. Quindi, della politica, in quanto scienza dello spirito, non dovremmo cercare l'esattezza sperimentale propria delle scienze cosiddette "dure", accontentandoci di una epistemologia considerata più "dolce", ma a ben vedere non meno rigorosa, perché il rigore di un sapere consiste anche e soprattutto nell'essere conforme alla natura del suo oggetto.

Ciò emerge in modo particolare quando si tratta di affrontare concetti che, per il loro uso frequente nel dibattito pubblico, esasperano la loro vaghezza, giacché le sfumature che comprendono si allargano proporzionalmente alla quantità di persone che li utilizzano a partire dalla propria esperienza e pre-comprensione del mondo.

Quello che di conseguenza io vado a tentare nelle righe seguenti è solo l'abbozzo di un ritratto che, cercando la migliore aderenza al suo modello reale, è condannato ad una certa insuperabile opinabilità, difetto che si può accettare solo ammettendo che, laddove esista un sapere opinabile, vi è anche spazio maggiore per la libera critica e il libero approfondimento.

 ESSERE CONSERVATORI: CONSERVATORISMO LIBERALE E RADICALE

 Dunque, entrando in medias res, che cosa vuol dire essere conservatori?

"Conservatorismo" un termine che designa un tema politico di particolare rilevanza nella tradizione anglosassone. Esso allude alla classica contrapposizione tra Tories e Wighs, cioè tra partigiani del re e partigiani del parlamento nel Seicento, alternativa che nella storia successiva ha anche contemplato tipici "connubi", a partire dalla Gloriosa Rivoluzione del 1688, in cui tutti si sono trovati uniti contro Giacomo II.

Nell'Europa continentale, che più ci riguarda, il conservatorismo, come indirizzo politico organizzato, si mostra nella Francia rivoluzionaria, dove se ne possono rintracciare due forme peculiari:

1) un conservatorismo radicale che contesta complessivamente la rivoluzione del 1789, sia nei suoi esiti monarchico-costituzionali (1791), sia nei suoi esiti democratico-giacobini (1793). Da qui viene la tradizione della destra comunemente definita reazionaria (De Maistre, Donoso Cortés nel campo della riflessione ideologica e filosofica, i Vandeani, i Carlisti, i Cristeros sotto il profilo dei movimenti politici e della prassi storica);

2) un conservatorismo moderato e vuole mantenere i "progressi" del costituzionalismo, ma evitare ogni "avventura" democratica. Da qui l’orientamento liberale con il quale lo qualificheremo da adesso in avanti (riguardo a tale indirizzo politico potrai fare i nomi di Locke, che certamente non nasce conservatore ma che dai conservatori ampiamente utilizzato, Montesquieu, Croce nel campo ideologico-filosofico; La Fayette, Talleyrand, Guizot, Cavour nel campo pratico-politico).

 Naturalmente nemmeno qui si tratta di una contrapposizione da intendersi in modo rigido. Pensiamo solamente alla riflessione di enorme importanza condotta da Edmund Burke sulla rivoluzione francese: una critica di assoluto valore reazionario avanzata da un liberale wigh che centra la sua argomentazione sulla cosiddetta "saggezza dei secoli", ossia sul valore intrinseco di ciò che nell'esperienza storica è stato selezionato come la migliore e più efficace forma di convivenza civile e di gestione del potere, la monarchia[1]. Pensiamo altresì agli intrecci tra liberalismo conservatore e conservatorismo radicale in autori più contemporanei come Eric Voegelin e Leo Strauss quando criticano il fanatismo apocalittico rivoluzionario, il suo utopismo irrealistico, e le conseguenze violente alle quali conducono le ambizioni degli entusiasti di ogni epoca nel voler rinnovare dalle fondamenta e a tutti i costi il mondo secondo il criterio: "Se i fatti ci danno torto tanto peggio per i fatti". Questi studiosi stigmatizzano come forme inaccettabili di totalitarismo tutti gli esperimenti antiliberali del Novecento, di “destra” come di “sinistra”, e tuttavia sviluppano dottrine che, cogliendo alla radice le derive della cultura progressista e rivoluzionaria, costituiscono un'ottima base di riflessione per un conservatorismo consequenziale, radicale e altresì critico nei confronti del liberalismo

Nondimeno esistono anche ragioni cogenti per distinguere nettamente le due famiglie. Tra i tanti fattori in gioco possiamo sottolinearne tre.

A) La questione metafisica e/o religiosa.

-Il conservatorismo liberale è tendenzialmente agnostico[2] e accetta l'idea che il potere politico debba essere legittimato dal basso. Il potere viene consegnato alle élites dal popolo, inteso come le classi economiche emergenti, e viene esercitato in loro nome e a loro vantaggio, visto che l'utile della borghesia, cioè della classe che porta progresso e sviluppo, diventerà alla lunga l'utile di tutta la società.

-Il conservatorismo radicale è metafisico e religioso (nell'Europa continentale soprattutto, ma non solo, cristiano-cattolico) e ritiene che il potere sia legittimato dall'alto, cioè da Dio ("non est auctoritas nisi a Deo", Rm 13,1). Il potere è consegnato alle élites da Dio (anche "per popolum"[3]) e a Dio deve rendere conto in ultima istanza. Di conseguenza l'assolutismo monarchico è costitutivamente limitato anche quando sulla carta può agire proprio arbitrio.  Donoso Cortés osserva: "Possiede la verità politica chi conosce le leggi alle quali sono soggetti i governi; possiede la verità sociale chi conosce le leggi che governano le società umane; conosce queste leggi chi conosce Dio, e conosce Dio chi ascolta quel che lui dice di sé medesimo e crede in ciò che ascolta. La teologia è la scienza che ha per oggetto queste affermazioni. Ne segue che ogni affermazione concernente la società o il governo presuppone un'affermazione relativa a Dio, per cui ogni verità politica o sociale inventa necessariamente una verità teologica”[4]. Tale fondazione teologica della politica ha due conseguenze: da un lato libera il potere dalle preoccupazioni liberali relative a un suo supposto abuso, proponendo uno sfondo mediante il quale gli atti sovrani possono essere valutati e compresi, fatti salvi ovviamente gli arcana imperii (questi alludono agli strumenti per la salvezza dello Stato e della comunità che sono accessibile solo dal punto di vista del potere stesso[5]). Dall’altro preserva la politica dall’attacco concentrico della ragion di Stato – che ne farebbe un gioco autoreferenziale – e della rappresentanza di interessi che la sottometterebbe alla dimensione economica. Infine, la teologia diventa un criterio euristico, perché consentirebbe di estrarre da una certa prassi storico sociale i contenuti essenziali, chiarificandoli fino all’assoluto, dimodoché se ne possano leggere i caratteri mediante la lente di ingrandimento metafisica e teologica in modo molto più chiaro e netto (ammesso che i processi di generalizzazione ed estrazione dell’essenza siano condotti con la dovuta prudenza e con l’ausilio di un metodo storico-critico raffinato[6]).

B) La questione istituzionale

- Il conservatorismo liberale è costituzionale, monarchico o repubblicano, cioè esprime la necessità che ogni comunità politica si doti di una legge fondamentale che rappresenta il criterio di ogni futuro atto del potere legislativo e di ogni futuro comportamento degli organi esecutivi e giuridici. La carta fondamentale è pensata come strumento oggettivo che garantisce i cittadini da ogni forma di arbitrio del potere. In essa viene istituita a tal fine la separazione dei tre poteri così come teorizzato da Locke e da Montesquieu[7] e realizzato prima in Inghilterra, poi negli Stati Uniti e nell'Europa continentale.

-Il conservatorismo radicale è monarchico assoluto. Lo è almeno nella sua origine. Quando tale forma di potere ha mostrato di non essere più adeguata ai tempi, i conservatori radicali hanno elaborato dottrine che accoglievano forme istituzionali diverse. La nota distintiva rimaneva tuttavia quella che il potere doveva essere legittimato dall'alto, quantomeno da una tradizione che facesse riferimento a valori e statuti etico-spirituali; in secondo luogo, doveva essere risolutamente evitato quell’atteggiamento di rifiuto del potere che, lungi da pensare alle forme del suo migliore esercizio, tendeva a considerarlo un fattore di disturbo della normale vita della società, in particolare della sua vita economica. Assolutezza del potere in questo senso vuol dire libertà da vincoli e lacci che, se nella prospettiva liberale costituivano altrettante garanzie nei confronti del cittadino, in quella tradizionale rappresentavano e rappresentano altrettanti impedimenti alla realizzazione del bene comune.

C) La questione sociale

- Il conservatorismo liberale, da Cavour alla Thatcher, non ha alcuna sensibilità sociale: l'uguaglianza formale dei cittadini è semplicemente lo strumento per combattere le vecchie élites aristocratiche. Per il resto, in uguali condizioni formali, ci si attende di più abbienti - cioè i migliori - guidino la società. La miseria delle masse è il prezzo da pagare per lo sviluppo economico che solo escatologicamente arricchirà tutta la società e la libererà dal bisogno. Dice l'anarco-liberale Murray Rothbard:"In una società libertaria la crescita economica sarebbe rapida, perché lo Stato non la fermerebbe più con i suoi prelevamenti e le sue regolamentazioni: i poveri sarebbero quindi molto meno numerosi. E la carità verrebbe riabilitata perché non dovrebbe più essere delegata allo Stato. Nello Stato libertario rinascerebbero sentimenti di solidarietà e aiuto reciproco”[8]. Il meccanismo dovrebbe essere il seguente: abbassare le tasse ai ricchi per creare ulteriore ricchezza della quale, per effetto di "sgocciolamento" (trickle down economy[9]) beneficerebbero anche i poveri. Ogni ulteriore forma di welfare dovrebbe essere demandata alla carità privata che, magicamente e paradossalmente, sorgerebbe dalla libertà degli attori economici di perseguire i propri interessi senza alcun vincolo, guidati esclusivamente da considerazioni di mercato. Dunque, una società di privati dove il valore fondamentale diverrebbe la massimizzazione del profitto individuale, proprio per questo aprirebbe le porte alla solidarietà. Come dire: la libertà dei lupi finirebbe per avvantaggiare gli agnelli.

- Il conservatorismo radicale recupera il sociale attraverso il cristianesimo. Il conservatorismo radicale può così essere popolare. La solidarietà interclassista tra signori e contadini, questo mistero grande per tutti i democratici e i socialisti che per consolarsi si sono inventati la bufala della cosiddetta servitù volontaria, è sempre mediata dalla pietà cristiana e dalla comune appartenenza alla Chiesa. Non si tratta qui di costruire una visione irrealistica dei rapporti sociali. Non si tratta di tacere l'oppressione del ricco nei confronti del povero come tentazione costante della storia umana. Si tratta, al contrario di promuovere uno sguardo realistico che riconduca alle sue radici ideologiche ed etiche ciò che viceversa è sempre stato sbrigativamente e poco scientificamente derubricato nella facile e consolatoria categoria di "paternalismo". Il paternalismo dei ricchi nei confronti dei poveri come liberalità che in ultima istanza si fondava sull'immobilità dei rapporti di dominio, trovava un potente antidoto ideologico nel messaggio evangelico e nella forma radicale in cui, contro le logiche del mondo, era stata valorizzata dai cristiani "Madonna povertà". Ciò fino al punto di arrivare a mettere in crisi gli stessi criteri etici signorili, e a far paradossalmente incontrare le categorie di "povertà" e "nobiltà". Se questo è lo sfondo della società euro-occidentale, si comprende come al momento della recisione del filo rosso della tradizione cristiana, settori importanti delle masse contadine e proletarie si siano trovati spesso e volentieri dalla stessa parte dei loro presunti oppressori per combattere i loro presunti liberatori. 

IL CONSERVATORISMO LIBERALE

 Nel conservatorismo liberale l'uscita dalla metafisica implica l'abbandono della tradizione ideologica e politica del passato per assumere l'interesse di classe come bussola di una prassi di governo che si orienta a un futuro di prosperità dimenticando le ingiustizie del presente. Se in dottrina il regime della separazione dei poteri e del primato del legislativo garantisce i diritti dell'individuo e la libertà di impresa economica, determinando un positivo interregno che, malgrado i suoi difetti, prelude alla felicità del maggior numero in un punto indeterminato del futuro; in pratica nel presente viene lasciato spazio libero al diffondersi incontrollato della miseria, all'egoismo sociale dei ricchi[10], al costituirsi di un relativismo della discussione parlamentare e della disputa sofistica che mina i fondamenti spirituali della vita di un popolo.

Naturalmente i liberali, garantiti i propri interessi, profondono il più ampio ottimismo circa le sorti della società civile: "In tutte le società tollerabilmente costituite, la giustizia e l'interesse generale dell'umanità sono quasi sempre separati; qualcuno è interessato a ciò che è sbagliato; qualcuno anche ha il suo privato interesse dalla parte di ciò che è giusto. Coloro che sono guidati da alte considerazioni, benché pochi e deboli per prevalere contro tutti gli altri, usualmente dopo una sufficiente discussione diventano abbastanza forti per volgere la bilancia a favore della corporazione privata che sta dalla loro stessa parte. Il sistema rappresentativo dovrebbe essere costituito per mantenere questo stato di cose"[11]. La vita sociale, e quella politica come suo riflesso, dovrebbe essere costituita da una serie interminabile di compromessi e negoziazioni, che per loro proprietà intrinseca, determinata in modo apodittico, consentirebbe il prevalere della ragione e della “parte giusta”, proprio grazie composizione “razionale” dei diversi interessi e all’esclusione di quelli illegittimi.

In realtà, come assodato dall'esperienza plurisecolare della disciplina retorica, i discorsi che non siano guidati da una specifica consapevolezza etica e da una speciale ingiunzione collaborativa che escluda ogni forma di filonichia (amore per la vittoria nella tenzone retorica), fatalmente scadono nella ricerca dell'artificio argomentativo più convincente, non sotto il profilo della razionalità e della conoscenza, ma sotto quello tutto estetico e superficiale del fascino, dell'attrattiva e della perizia carismatica e comunicativa.

Per questo motivo il regime della discussione e il trionfo della clasa discutidora, come la chiamava Donoso Cortés, preludono a quello scadimento spirituale cui testé si è accennato e che lo stesso Donoso così ci rappresenta: "La scuola liberale domina soltanto quando la società vacilla; il periodo della sua supremazia è quello passeggero e fugace in cui il mondo non sa decidersi né per Barabba né per Gesù, sospeso tra un'affermazione dogmatica e una negazione suprema. La società si lascia allora guidare di buon grado da una scuola che non dice mai affermo o nego, ma che in ogni situazione usa la parola distinguo. Principale interesse del liberalismo è di non arrivare mai al giorno delle negazioni radicali o delle affermazioni sovrane; e affinché esso non arrivi, servendosi della discussione confonde i principi e diffonde lo scetticismo, poiché sa bene che un popolo che ascolta continuamente dalla bocca dei suoi sofisti il pro e il contro di tutto finisce col non saper più a che cosa credere e col domandarsi se la verità e l'errore, il giusto e ingiusto, l'onestà e l'infamia siano cose tra loro contrarie ovvero siano una stessa cosa osservata da punti di vista diversi. Ma - aggiunge Donoso, anch'egli con una certa dose di ottimismo, in lui cristianamente fondata - un periodo così angoscioso, per molto che possa durare, è sempre breve. L'uomo è nato per agire e la discussione perenne è contraria alla natura umana, giacché è nemica delle opere. Verrà un giorno in cui i popoli, sospinti dalla loro indole più violenta, invaderanno le strade e le piazze per chiedere risolutamente Barabba o Cristo, abbattendo nella polvere le cattedre dei sofisti”[12]

Fino ad allora, nondimeno, il liberalismo, mentre continuerà a produrre alienazione materiale, non potrà fare a meno di generarne anche una spirituale. Alla miseria economica dei più si aggiungerà una particolare degenerazione del dibattito politico indirizzato senza rimedio da maghi e illusionisti della parola nelle sabbie mobili dell'ignavia, della vuotezza, dell'inconcludenza e della falsità. Questo accadrà fino ai giorni nostri, a prescindere dalle ibridazioni con cui il liberalismo nel corso della sua storia avrà ceduto parte delle sue prerogative per meticciarsi con le dottrine democratiche e socialiste. Per loro mezzo avrà ottenuto

a) l'effetto di esternalizzare la miseria e, mediante la sua componente socialista, promuovere sistematicamente l'ottundimento edonistico delle masse;

b) l'effetto di promuovere attraverso la propria componente democratica una selezione delle élites mediante il suffragio universale. Per suo mezzo, malgrado la retorica della virtù popolare, le élites stesse diventeranno non la guida ma lo specchio dei vizi delle masse che esse, ci avverte Platone nella Repubblica, sollecitano e seducono come quando si ammaestrano bestioni senza ragione[13].

c) La componente originariamente liberale, ben difesa da una cintura retorica di argomenti democratici e socialisti ad hoc, potrà tranquillamente diventare l'articolazione multinazionale del sistema produttivo che si autonomizza dal potere politico il quale, dal canto suo, risulterà sempre più debole, prigioniero di un sistema interno e internazionale di vincoli, pesi e contrappesi orientati a escludere il politico dalla vita civile dei popoli per sostituirlo con il primato indiscusso dell'economico. Attorno a questi ambito si eserciterà il meglio della retorica liberale, sotterfugio dialettico di esperti pronti a chiedere sacrifici a tutti per preservare il sistema e i propri privilegi, che in una dialettica falsa e confusionaria fatta di asserzioni senza fondamento e di fondamenti impresentabili e indifendibili, lascerà emergere dalla leggerezza di una verità evaporata il peso naturale degli interessi più opachi, oscuri e incrostati. 

IL CONSERVATORISMO RADICALE, LA SUA METAFISICA E LA SUA FILOSOFIA DELLA STORIA

 Il conservatorismo radicale possiede una metafisica che non solo gli consente di recuperare – come detto – una sensibilità sociale, benché all’interno di una visione gerarchica della società e delmondo[14], ma offre una visione della storia e dell’uomo nettamente alternativa a quella dominante[15]. Ci sono tante versioni di una filosofia della storia conservatrice: il loro tratto comune è l’analisi spietata del presente come esito di un processo di dissoluzione e di allontanamento da un principio, che non è solo un “inizio” ma è un “fondamento”, cioè non possiede solamente una funzione cronologica, ma ne svolge una più profondamente assiologica: “Se l’uomo moderno fino a ieri aveva concepito ed esaltato come un’evoluzione il senso della storia a lui nota, la verità conosciuta dall’uomo tradizionale è stata l’opposta. In tutte le antiche testimonianze dell’umanità tradizionale si può sempre ritrovare, nell’una o nell’altra forma l’idea di un regresso e di una caduta: da stati superiori o originari gli esseri sarebbero scesi in stati sempre più condizionati dall’elemento umano, mortale, contingente. Un tale processo involutivo avrebbe preso inizio in tempi lontanissimi e il temine èddico ragna-rökkr, ‘oscuramento degli dèi’ è quello che meglio lo caratterizza”[16].

 La prospettiva conservatrice è compatibile con il cristianesimo che considera Dio come il “Signore della storia”? Questa domanda non è peregrina, perché la dimensione religiosa è strutturalmente connessa all’orientamento conservatore, e in Europa, benché non tutti i conservatori radicali la pensino nello stesso modo, il cristianesimo ha un ruolo assolutamente dominante. Ebbene vi sono qui due possibilità. La prima consiste nella secolarizzazione del principio teologico della signoria di Dio sulla Storia che conduce direttamente dall’ottimismo escatologico (il mondo è destinato ad essere redento dalla finale parousia del Cristo) all’ottimismo progressista (la storia cammina verso una redenzione), laddove il processo di secolarizzazione via via tende a sostituire la chiusura trascendente dello sviluppo storico con una immanente, passando dall’escatologia all’utopia … cioè dalla fondazione soprannaturale del Regno di Dio all’idea che il regno finale possa essere l’esito di un processo storico di autoredenzione dell’uomo orientato a costruire la città terrena come luogo ultimo della definitiva emancipazione e felicità. È questa la prospettiva che va da Gioacchino da Fiore a Marx. La seconda possibilità è quella che vede agire nella storia il peccato. Lowith così sintetizza la riflessione di Orosio: “Considerata sotto la prospettiva del peccato originale, tutta la storia umana, sia quella di Babilonia, sia quella di Roma, è essenzialmente la stessa. Infatti, qualsiasi cosa venga costruita dalle mani degli uomini nel corso del tempo decade e trova la sua fine”[17]. Il cristianesimo è molto pessimista quando vede lo sviluppo storico sub specie peccati. La storia si allontana dal suo centro, che è e deve essere Cristo. Ciò è possibile in virtù della libertà umana: “’Storicità vuol dire che la volontà dell’uomo è libera ed è libera non soltanto per ciò che è irrilevante, banale o accessorio, ma anche per ciò che è importante anzi perfino per ciò che ha valore di decisione circa il senso supremo dell’esistenza … presuppone cioè la possibilità di decidersi per Dio o contro Dio’ La libertà caratterizza l’essenza della storia e ne fa il luogo paradossale in cui l’uomo può assumere la tragica illusoria pretesa prometeica di escludere Dio dal proprio orizzonte vitale”[18]. Proprio a partire dalla consapevolezza di una libertà che tragicamente fallisce nella storia e ne determina un decorso infausto, nel medioevo ogni progresso è concepito come un altrettanto libero – ma di una libertà attivata dalla grazia - ritorno alle origini e la Chiesa è ritenuta semper reformanda con lo sguardo al suo inizio, descritto negli Atti degli Apostoli[19]. Addirittura, il compimento escatologico può essere visto come una restaurazione della condizione edenica, in cui la fine riproduce e perfeziona l’inizio, ritornandovi. E allora non può essere considerata un’eccezione la riflessione di Plinio Correa De Oliveira sul processo “rivoluzionario” che ha caratterizzato l’età moderna, come progressivo allontanamento dalla forma più compiuta di civiltà cristiana che la storia abbia conosciuto: il medioevo europeo. Dentro quale dimensione antropologica ha potuto determinarsi il processo storico della rivoluzione? Il peccato, certamente, nella sua forma più manifesta dell’orgoglio e della sensualità: “Due nozioni concepite come valori metafisici esprimono adeguatamente lo spirito della Rivoluzione: uguaglianza assoluta, libertà completa. E due sono le passioni che più la servono: l’orgoglio e la sensualità. Poiché facciamo riferimento alle passioni, dobbiamo chiarire il significato che diamo al termine in questo saggio. Per maggior brevità, conformandoci all’uso di diversi autori spirituali, tutte le volte che parliamo delle passioni come fautrici della Rivoluzione ci riferiamo alle passioni disordinate. E, in accordo con il linguaggio corrente, includiamo nelle passioni disordinate tutti gli impulsi al peccato esistenti nell’uomo in conseguenza della triplice concupiscenza: quella della carne, quella degli occhi e la superbia della vita”[20].

Queste brevi osservazioni non hanno avuto difficoltà a rintracciare una filosofia della storia come caduta, regresso e allontanamento da un principio, all’interno della riflessione cristiana[21]. C’è nel conservatorismo un particolare pathos del “tramonto”[22]. Ma, d’altro canto non manca affatto la dimensione della speranza: coloro che vi accedono da un punto di vista diremmo “classico”, religioso ma non cristiano, confidano in uno sviluppo dei cicli storici[23] che consenta una palingenesi della società, fatta salva per l’individuo l’opzione di un cammino personale di ritorno ai valori incorrotti dello spirito, pur dentro il contesto della decadenza della propria civiltà[24]. Chi assume un punto di vista cristiano, propende invece per un atteggiamento che J. De Maistre magistralmente riassume: “Poiché l’uomo agisce, egli crede di agire soltanto, e poiché ha coscienza della sua libertà, dimentica la sua dipendenza […]. L’uomo è senza ombra dubbio intelligente, libero, sublime, tuttavia non è che uno “strumento di Dio” […]’. L’uomo ‘agisce’, cioè fa la storia; ma la sua azione, che deriva dalla sua natura umana così costituita da Dio, pur essendo di fatto libera, è sostanzialmente, ontologicamente, dipendente sempre e comunque da Dio – anche quando si ribella a Dio, perché è una ribellione solo formale, non può essere sostanziale. Dio è presente nella storia, e la Sua presenza è la Provvidenza; e in quanto Creatore, è più presente nella storia di quanto lo siano le creature, in quanto questo sono dipendenti nel loro stesso essere da Lui. Ergo: la libertà dell’Uomo che fa la storia è dipendente dalla Provvidenza, che orienta necessariamente tutto verso il Bene perché è il Bene – così che la storia dell’Umanità, nonostante le sue convulsioni, nonostante le sue perversioni, le sue sciagure, i suoi lutti, nonostante insomma tutto il male in essa presente, si risolverà infine nel trionfo del Bene”[25]. Possiamo dire che una filosofia della storia conservatrice mantenga un carattere complesso, dato dalla costitutiva ambiguità della libertà umana e dal rifiuto conseguente di ogni forma di determinismo, senza rinunciare a valutare criticamente e in modo assolutamente disincantato il corso degli eventi.

 REGRESSISMO CONTRO PROGRESSISMO?

 La filosofia della storia conservatrice qui accennata rappresenterebbe una sorta di ribaltamento speculare dell’ideologia del progresso, con il medesimo significato razionalistico e lo stesso esito “astratto”? Forse sì, ma ha dalla suo il rispetto rigoroso di un principio metafisico: dal meno non viene il più ma al contrario vale che dal più vene il meno, che è corollario dell’altro principio: ex nihilo nihil fit, dal nulla non viene nulla[26]. Dunque, è pensabile un processo di allontanamento da un principio di pienezza, inteso come perdita e caduta, ma non un avvicinamento, inteso come guadagno e salita[27], a meno che non sia inteso presupponendo il primato dell’atto sulla potenza, che implica l’idea di una forza centripeta di ciò-che-è verso ciò-che-diviene, come quella dell’amato nei confronti dell’amante. Ma non è questa la modalità storica intesa dalla lettura progressista del divenire delle civiltà, che, viceversa, ha come criterio di fondo quello dell’accumulazione il cui soggetto è solo l’homo faber fortunae suae. Di qui sorge l’idea di un fine immanente della storia verso il quale si commina, progredendo, appunto, per accumulo di beni, saperi, ricchezze, terre, denaro, virtù, patrimonio genetico etc. Si accumulano quantità, cosa che non può implicare altro che la fiducia irrazionale nella trasformazione della quantità in qualità e l’avvicinarsi a una meta che è semplicemente una fine e surrettiziamente viene trasformata in un fine. Tale è il pre-giudizio fondamentale dell’etica capitalistica e del suo fondamentale materialismo. 

LEOPOLDO MARECHAL

 Una filosofia della storia, viceversa, radicalmente conservatrice, qualitativa e metafisica è possibile rinvenire nella riflessione del poeta, filosofo e letterato argentino Leopoldo Marechal. La sua originalità feconda risiede nel fatto che egli si concentra sul tipo umano che contraddistingue i diversi momenti del divenire della civiltà. Non si tratta pertanto di una meccanica della storia, ma di un’antropologia storica, che ritorna al fatto umano che incarna e sorregge le diverse epoche e ne esprime al meglio il significato spirituale.

Per Marechal ai periodi originari di integrità/espansione, prosperità corrisponde quello che egli chiama l’uomo d’azione; ai periodi di decadenza e dissoluzione corrisponde l’uomo del tradimento e, infine, dentro il parossismo della dissoluzione nasce e cresce un altro tipo umano: l’uomo della riparazione. Il tutto risulta incarnato nella storia argentina, anzi nella storia di una famiglia. Nella sua Divina Commedia nazionale, il romanzo Adán Buenosaires, che per una buona parte è dedicato a un viaggio ultraterreno del tutto simile a quello dantesco, il protagonista incontra nel quinto girone del suo inferno, rinominato Cacodelphia, la città dei fratelli cattivi, un tipico rappresentante della borghesia rapace e affaristica del suo paese, che vive di business e corruzione e che, occupato il suo posto nella burocrazia statale, svende ogni giorno la patria a ricchi e potenti stranieri. Questo “personaggio” ricorda la sua vita terrena e anzi le sue vicende familiari, ricostruendo la parabola discendente che in tre generazioni aveva trasformato una casa di eroi dell’indipendenza, esploratori e colonizzatori di terre, con l’animo nobile di coloro che lavorano alla costruzione di una patria grande, degna e generosa con i suoi uomini, in professionisti borghesi, urbanizzati e corrotti, intenti solo a sfruttare le occasioni per arricchirsi a spese della propria comunità. Ma uno dei figli dell’ultima generazione si ribella e vuole scrivere un Canto del sangue, che almeno letterariamente nel ricostruire la storia della famiglia, insiste sui valori originari per ripristinare la condizione etica perduta. Il destino di questo ragazzo sarà quello dell’esilio: non una cacciata né una fuga, ma la salvezza in terra europea – forse quella dell’origine – dalla marea montante della dissoluzione. Forse la riparazione rimarrà un progetto letterario, destinato ad una realizzazione escatologica in una Calidelphia (città dei fratelli buoni) futura. Ma quello che conta è che almeno uno, nella corruzione generale, non si sarà abbandonato alla corrente nefasta del tradimento, trovando nella letteratura e nella poesia la forza per abbozzare un contromovimento[28]. Forse è la storia dello stesso poeta Marechal, più fortunato, perché l’occasione di vivere un momento di riparazione nazionale gli fu data e fu da lui vissuta da vero protagonista nella pur breve stagione di Perón.

Nella direzione generalizzatrice e simbolica imboccata suggerita dallo stesso autore e seguita da Roy Williams[29], e in accordo con la visione filosofico storica di Marechal, potremmo rivedere sotto il profilo macrostorico questa storia familiare, che è già storia patria, per alludere infine a una sorta di storia cosmico-antropologica. Le tre figure quindi diventano immagini guida, simboli universali e criteri di giudizio.

Il primo uomo, l’uomo d’azione potrebbe ritrovarsi nell’Adamo originario che scompare nella lontananza dei miti edenici e che la tradizione religiosa presenta tuttavia come un modello positivo di umanità, una sorta di ideale regolativo con cui immaginarsi la virtù perduta e una prassi incorrotta.

Il secondo, l’uomo del tradimento, si deve identificare il rivoluzionario borghese che fa dell’oblio la propria bandiera e combatte, come residui oppressivi, la natura delle cose, la pienezza dei valori etici e l’ordine tradizionale della politica, per accogliere l’ideale prometeico del mondo nuovo rifatto a misura dell’arbitrio dell’individuo emancipato e tutto rivolto alla coltivazione del sé terreno e della potenza storica. Il rivoluzionario opera un tradimento di se stesso e della sua natura, dell’identità del mondo e di Dio come alfa e omega di tutte le cose. Egli si trova nella condizione di chi abbandona la casa, uccide il padre, rinnega il passato per conseguire un nomadismo ostinato, un’erranza metafisicamente e storicamente cosmopolita e senza patria che diviene madre di ogni errore. L’erranza-errore inizia politicamente nel cielo delle utopie costruite a tavolino e finisce nella tragedia terrestre del terrore e della ghigliottina, simbolo eminente della potenza minacciosa e omicida della rivoluzione.

Il terzo uomo è quello della riparazione, cioè, potremmo dire, il conservatore. Egli, immerso nel contesto della dissoluzione prende coscienza della propria condizione spirituale di esiliato e sperimenta su di sé l’enorme potenza del nulla. Attraversando con coraggio la totalità nichilistica moderna e le sue rovine, sviluppa lentamente in interiore homine la nostalgia dell’origine e la ferma volontà del ritorno, cioè la prospettiva di un cammino inverso a quello della caduta alla ricerca dell’unità della propria vita dispersa.

La radice metafisica che garantisce la sua possibilità è la coscienza teologicamente fondata che nessuna meccanica del divenire possa cancellare la dimensione interiore della libertà, e nemmeno un destino metafisico del mondo, innescato dal peccato e dall’esodo dall’origine, possa mettere a repentaglio la graziosa vigilanza di Dio sulla sua creazione, pur orientata all’oblio del Creatore. Tale individuo umano rema in direzione contraria a partire da una chiamata che rompe con la routine del disastro e con l’abitudine alla quiescenza, una chiamata che risuona innanzitutto nelle regioni profonde dello spirito:

“Sento che mi si chiama e penso che tutte le chiamate vengono da qualcuno che chiama. Mi dico allora che dalla natura della chiamata si dà a conoscere la natura di colui che chiama.

Se quella che ascolto è una vocazione o chiamata d'amore, Amato è il nome di chi mi chiama; se è d'amore infinito, Infinito è il nome dell’Amato.

Se la mia vocazione amorosa tende il possesso del bene unico, infinito ed eterno, Bontà è il nome di chi mi chiama.

Se il Bene è celebrato come bello, Bellezza è il nome di chi mi chiama.

Se la bellezza è splendore del vero, Verità è il nome di chi mi chiama.

Se questa verità è il principio di tutto il creato, Principio è il nome di chi mi chiama.

Se riconosco ora il mio destino finale nel possesso perpetuo del Bene così celebrato e così conosciuto, Fine è il nome di chi mi chiama.

E siccome tutti questi nomi attribuiti a colui che mi chiama solo convengono alla divinità, Dio è il nome di chi mi chiama”^[30]

Questo è l’universo delle ragioni, dei valori e dei sentimenti dell’uomo della riparazione. Ma non esiste riparazione de sé che non presupponga uno sguardo sull’Altro. L’essere umano è essere-in comune (famiglia, società, Stato). Quindi ricostruire il sé è impossibile senza riparare l’essere in comune. Il conservatore lavora stereofonicamente su di sé e sul mondo, riparando pazientemente i guasti del soggetto e dell’umanità con lo sguardo fisso verso l’alto, cioè verso quella vita assoluta che si rivela nella tradizione come meta e sostegno della sua avventura mondana. Certo egli sa che è difficilissimo invertire le tendenze macrostoriche e i processi che superano di gran lunga la sfera individuale, ma il suo sin dall’inizio non è un agire utilitaristico: “Agire senza guardare ai frutti, senza che sia determinante la prospettiva del successo e dell'insuccesso, della vittoria e della sconfitta, del guadagno o delle perdite, e nemmeno quella del piacere e del dolore, dell'approvazione e della disapprovazione altrui” ^[31], questa è la sua linea di condotta. 

IL KATÉCHON OSSIA UN’INTERPRETAZIONE CRISTIANA DELLA STORIA

 La tradizione cristiana offe un concetto di straordinaria pregnanza per determinare la funzione metafisica e storica dell’uomo della riparazione, il concetto paolino di katéchon[32].

“1 Riguardo alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo e al nostro radunarci con lui, vi preghiamo, fratelli, 2 di non lasciarvi troppo presto confondere la mente e allarmare né da ispirazioni né da discorsi, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi che il giorno del Signore sia già presente. 3 Nessuno vi inganni in alcun modo! Prima, infatti, verrà l'apostasia e si rivelerà l'uomo dell'iniquità, il figlio della perdizione, 4 l'avversario, colui che s'innalza sopra ogni essere chiamato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempio di Dio, pretendendo di essere Dio. 5 Non ricordate che, quando ancora ero tra voi, io vi dicevo queste cose? 6 E ora voi sapete che cosa lo trattiene perché non si manifesti se non nel suo tempo. 7 Il mistero dell'iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo colui che finora lo trattiene. 8 Allora l'empio sarà rivelato e il Signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà con lo splendore della sua venuta” (2 Ts 2,1-8).

Katéchon nel testo paolino è colui o ciò che trattiene (vv. 6-7) e rimanda a una forza che si oppone al dilagare del male storico e politico nel mondo, a un soggetto che rema “in direzione ostinata e contraria” rispetto alla corrente del mondo, presso la quale è in atto il “mistero dell’iniquità”. Le interpretazioni politiche del concetto, nel corso della storia del cristianesimo, sono state le più diverse. Collegato al nostro specifico argomento, possiamo dire che identifica la figura di chi non vuole un mondo nuovo, perché la novità è il culto della rivoluzione e si fonda sul suo peculiare cupio dissolvi. Al contrario egli può essere considerato colui che testimonia la presenza attiva dell’origine nell’epoca del suo oblio, quando, appunto, “il mistero dell’iniquità è in atto”, ossia quando la civiltà mostra la sua deriva ed è preda di forze oscure. Qui la sua diviene una presenza sociale, storica, testimoniale ed esemplare: un faro luminoso nella notte e nella lotta che però è destinato a spegnersi e a soccombere. Infatti, il ritorno cui prima si accennava, in ultima istanza è opera del Principio stesso e non delle forze umane. Di conseguenza il katéchon e tutte le sue opere storico-politiche hanno un destino crocifisso che, alla fine, lascia spazio all’unico Signore della storia, cioè il Dio di Gesù Cristo e la sua opera escatologica. Ma il suo destino, pur fallimentare, non manca di esibire un lato luminoso: il katéchon non rimane prigioniero dei suoi progetti e financo dei suoi provvisori successi perché, oltre la contingenza storica, ha di mira il modello dell’inizio e il compimento della fine. Tutto ciò dischiude la più netta alternativa e la più profonda separazione fra tradimento e riparazione, che è quella che separa un avventurismo falsamente autoredentivo, affidato alla sola presunzione umana, e l’umile determinazione di chi è consapevole di essere “servo inutile” benché nobile. Nella sua inutilità, ancora, la funzione del katéchon è di enorme rilevanza: quando il tradimento diventa norma, la riparazione si mostra nondimeno come l’alternativa che incrina la sua apparente legalità. La parola e la prassi di chi disobbedisce a ingiunzioni illegittime, scontandone le conseguenze e portandone la responsabilità dà nuovo valore all’esistenza e al cammino umano nella storia. È a partire da tale valore che agli occhi del mondo il conservatore si mostra come un minaccioso rivoluzionario[33]. 

LA CONTRORIVOLUZIONE NON SARÀ UNA RIVOLUZIONE OPPOSTA, MA L'OPPOSTO DI UNA RIVOLUZIONE^[34].

 “Della controrivoluzione esiste, anzitutto, un mito formulato nel modo più efficace da Joseph De Maistre nel 1797: ‘La restaurazione della monarchia, che viene chiamata controrivoluzione, non sarà una rivoluzione contraria, ma il contrario della rivoluzione’. È questo il programma che inalberarono gli avversari del nuovo regime (quello del 1789, n.d.r.): la loro vittoria non dovrà essere quella réaction che paventava Benjamin Constant, altrettanto violenta e anacronistica quanto lo erano stati i metodi di governo giacobini; sarà invece un semplice ritorno alla stabilità, al benessere, alla douceur de vivre dell’Antico Regime. La controrivoluzione non sarà dunque l’ennesima fazione partigiana in un universo ormai lacerato, ma lo strumento di una restaurazione dell’ordine sconvolto dalla crisi. Al fondo di questo mito rassicurante sta un’interpretazione chirurgica del fenomeno rivoluzionario, diagnosticato come un male oscuro venuto ad aggredire un corpo sostanzialmente sano, che deve essere estirpato perché il male guarisca. È l’idea, insomma, della rivoluzione come parentesi nefasta, voragine improvvisamente aperta nella storia della Francia e del mondo, che va semplicemente richiusa per riannodare il filo della continuità interrotta”^[35]. Un mito, appunto. Le convinzioni di De Maistre, ben riassunte qui da M. Boffa, appaiono oggi un wishful thinking, benché il concetto fondamentale da lui espresso sia di una ricchezza straordinaria, a patto che lo si riguardi da un punto di vista più profondo, complice non la nostra presunzione, ma qualche decennio di storia che non dovrebbe essere passato invano. La visione irenistica dell’Antico Regime è quella di un’origine troppo vicina. Lo spietato realismo analitico che i conservatori radicali applicano ai fenomeni rivoluzionari dovrebbe immediatamente escluderla. Così pure bisognerebbe escludere ogni tranquilla continuità, solamente da restaurare. Ecco l’inganno dei reazionari, che alla fine risulta speculare al fatalismo dei più tranquilli rivoluzionari marxisti-positivisti: la storia condurrà per forza di Provvidenza ad un ritorno, così come, dall’altra parte, per forza dialettica avrebbe dovuto condurre al suo compimento utopico. Ma la Provvidenza non è una meccanica e non agisce in solidarietà e continuità con divenire amartiologico del mondo. Essa al contrario sorprende non con una novità che sia il semplice prodotto delle condizioni precedenti, che riconduce dolcemente la storia in un alveo rassicurante, ma con un’alterità verticale, che rispetto al mondo non potrà non risultare di un’estraneità disarmante.

Allora che cosa potrà essere il contrario della rivoluzione? Semplicemente il contrario di una lacerazione, cioè semplicemente una ricucitura? De Maistre non ha visto la rivoluzione diventare stabile, cioè appunto normalità. Ne ha colto il suo carattere eccezionale, e non poteva essere altrimenti, date le circostanze, e non la sua costanza, la sua permanenza. Il nichilismo ha invece un carattere ripetitivo, circolare, reiterativo, e questa è la sua legge di continuità. Per questo motivo l’uscita dalla sua gabbia d’acciaio implica la disponibilità di una certa forza dirompente. Ma non per fare le stesse cose dei rivoluzionari, alla ricerca di un’impossibile marcia indietro, bensì per il suo contrario: una contrarietà di stile politico, di visione del mondo, di approccio alla vita. Il rivoluzionario è un professionista del potere, che riconduce ogni verità all’interesse della rivoluzione, e ogni mezzo al fine della rivoluzione[36]. È tutto rivolto alla logica dell’efficacia e dell’utile. È responsabile solo di fronte al futuro che è semplicemente una proiezione del suo ego utopico, cioè delle sue pulsioni desideranti dislocate su scala sociale e confermate solo da un potente apparato ideologico il quale, in nome del desiderio, nega la realtà e la datità della natura. Il contrario della rivoluzione è precisamente il possesso umile di una metafisica; la lotta contro se stessi in nome della forma, la lotta contro il mondo in nome della forma del mondo, cioè della sua verità interna data per grazia e non prodotta dalla volontà. Lo stile del conservatore radicale è fare ciò che va fatto, quello del rivoluzionario è fare ciò che dà risultati…

È mai possibile che questa radicale alternativa si manifesti come una tranquilla continuità e non come un bomba che esplode dentro il Leviatano borghese e rivoluzionario, respingendone ogni frammento nelle più siderali lontananze?

La prassi conservatrice deve mantenere tutto il suo carattere esplosivo. Ci sono battaglie terrestri e celesti da combattere, per citare ancora Marechal, e se è vero che nessuna vittoria sarà mai definitiva, il conservatore sa che ciò conta relativamente, dato che la sua funzione è ultimamente quella di un testimone e la sua prassi trova il suo significato più pregnante nella dimensione simbolica. Ciò che si fa richiama e simboleggia le nostre radici nell’Essere, le rap-presenta, le rende vive ed operanti, schizzando fuori dal nulla con forza incontenibile.  Il cammino pratico-politico del conservatore è bensì una rivoluzione, pur rimanendo il contrario della rivoluzione. Commetteremo in questo cammino molti errori, ma finché questa società, questa vita, questa realtà stabilmente diminuita, sovvertita e invertita ci percepirà come una tremenda minaccia, potremo con verisimiglianza e qualche buona ragione, pensare di essere nel giusto.

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[1] Cfr. E. Burke, Riflessioni sulla rivoluzione francese, tr. it., Ciarrapico, Roma 1984.

[2] L'agnosticismo proclama una sorta di sospensione del giudizio nei riguardi delle tematiche religiose. Tuttavia, l'esito di tale atteggiamento non si distingue sia teoricamente sia praticamente dall'ateismo. Anzi appare una forma di ateismo dissimulato e quindi più subdolo. Vediamo in un piccolo testo di Montesquieu un esempio di come si dispiegano le considerazioni oblique di un agnostico nei confronti della fede religiosa dei semplici, quella fede che, per i suoi contenuti autentici e anche nelle sue apparenti ed immediate contraddizioni, rappresenta il cammino tracciato da Gesù verso l'elevazione della propria persona e infine verso la salvezza. Nella lettera che citiamo qui sotto, l'autore francese non sembra voler negare dignità alla religione, ma cogliere al contrario un nucleo di verità misconosciuto dai credenti e invece individuato da chi, a partire da una posizione intellettuale privilegiata, è in grado di cogliere l’essenziale nocciolo morale sotteso alla credenza religiosa, e tuttavia dai più sottovalutato. Ma in questa sua presuntuosa riduzione dello spirituale al morale, l'autore perde esattamente la misura del senso religioso nella sua specifica vocazione metafisica e trascendente, custodita, al contrario di quello che egli pensa, dal gesto simbolico e dalla forza anagogica del rito. Ecco che cosa dice Montesquieu: "(nella finzione letteraria, si trova a Venezia) Qui incontro persone che discutono a non finire sulla religione, ma sembra che nello stesso tempo facciano a gara a chi la osserverà meno. Non solo non sono i migliori cristiani, ma neppure i migliori cittadini, ed è ciò che mi colpisce, perché, in qualunque religione si viva, l'osservanza delle leggi, l'amore per gli uomini e la pietà verso i genitori sono sempre i primi atti religiosi. In effetti, lo scopo principale di un uomo religioso non deve essere forse quello di piacere alla divinità che ha stabilito la religione che egli professa? Ma il modo più sicuro per riuscirci è senza dubbio di osservare le regole della società e i doveri dell'umanità, poiché, in qualunque religione si viva, non appena se ne accetta una, bisogna pure ammettere che Dio ami di uomini, dato che è per renderli felici che stabilisce una religione; e se Egli ama gli uomini, possiamo essere certi di piacerGli amandoli a nostra volta, cioè praticando nei loro confronti tutti i doveri della carità e dell'umanità, e non violando le leggi sotto le quali essi vivono. In questo modo, si è molto più sicuri di piacere a Dio che non osservando tale o tal altra cerimonia: infatti, le cerimonie non hanno in se stesse alcun grado di bontà ma sono buone solo in considerazione, e nella presupposizione, che Dio le abbia prescritte. Questa, però, è materia di infinite discussioni: ci si può sbagliare facilmente, perché bisogna scegliere le cerimonie di una religione tra quelle di duemila altre [...]. 'Non so se mi sbaglio, ma credo che il modo migliore per riuscirci [ossia per riuscire a piacere a Dio, n.d.r.] sia vivere da buon cittadino nella società in cui [voi o Signore] mi avete fatto nascere e da buon padre nella famiglia che mi avete donato'". Montesquieu, Lettera XLIV, in Idem, Lettere Persiane, tr. it., Feltrinelli, Milano 2020. Dietro alla superficiale ragionevolezza del discorso, si cela il tentativo di ridurre l’assoluto al mondano, determinando, come abbiamo osservato, il cuore del precetto religioso in modo morale, civile e politico. In realtà il modo di piacere a Dio qui adombrato appare troppo simile a un modo di piacere ai philosophes e proprio nella sua autosufficienza morale e razionale sta in piedi benissimo etsi Deus non daretur. Il passaggio è proprio questo: comportarsi bene per piacere a Dio, etsi Deus non daretur: siamo esattamente nel cuore del più radicale ateismo. Infatti, siccome la forma del precetto manifesta il più evidente non senso, giacché non si può finalizzare un’azione all’apprezzamento di un essere che non esiste, non appena la contraddizione si affaccia alla ragione, si è pronti all’ultimo passaggio: eliminare la nozione di Dio … affinché tutto funzioni!

[3] Sulla lunga tradizione del concetto di auctoritas a Deo per populum che parte dall’Antico Testamento, giunge alle Glosse medievali al Corpus iuris civilis, e poi a Marsilio Da Padova, Francisco De Vitoria, Francisco Suarez, per arrivare alla sintesi poetica del Tasso nella Gerusalemme liberata, cfr. A Borrelli, «A Deo sed per populum»: la duplice elezione di Goffredo nella Gerusalemme liberata, “Inerba” 1 (2020-2021), <https://inerba.fileli.unipi.it/articoli/inerba-1-2020-2021-borrelli>.

[4] J. Donoso Cortés, Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, tr. it. Rusconi, Milano 1972, p.51.

[5] J. Pieper sottolinea quest’aspetto connaturato all’autorità: chi è in alto vede cose che chi è in basso non vede. Perciò è necessario che vi sia chi sta in alto, e che colui che sta in basso conceda a quest’ultimo una certa libertà d’azione riconoscendo la sua posizione politicamente privilegiata.

[6] È questo, in sintesi, il progetto teologico-politico di Carl Schmitt, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, Idem, Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972, pp. 33-86 e Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, tr. it., Giuffré, Milano 1992. Qui prima si statuisce l’analogia strutturale tra le due discipline – sviluppando l’intuizione donosiana - e poi la si difende contro i suoi critici, e in particolare contro Erik Peterson, teologo protestante convertito al cattolicesimo e sostenitore dell’impossibilità di ogni rappresentazione mondana del Dio trinitario e quindi della necessità di liquidare ogni forma di teologia politica.

[7] In questa nota affronto una questione particolare che tuttavia può illustrare alcuni elementi istituzionali previsti dalla dottrina liberale che in realtà non rappresentano che una concessione alla tradizione monarchica. La questione dei cosiddetti corpi intermedi sembrerebbe ricondurre all’idea di una certa strutturazione/stratificazione originaria della società che il governo dovrebbe rispettare come naturale limite alla propria autorità. Il freno dei corpi intermedi nei confronti dell’esercizio di una sovranità di natura dispotica – anche in assenza di separazione dei poteri -  è sicuramente un’intuizione importante di Montesquieu, che ne fa esattamente un liberale conservatore, in ciò lontano dai radicalismi giacobini, o meglio, per dirla con Chevalier, “… un nobile liberale. Suddito fedele della più vecchia monarchia d’Europa, malgrado la sua nostalgia per le repubbliche antiche” (J.J. Chevalier, Le grandi opere del pensiero politico. Da Machiavelli ai giorni nostri, tr. it. Il Mulino, Bologna 1968, p. 156). Nondimeno  tale valorizzazione delle istituzioni che si collocano a metà tra la società e l’autorità: la nobiltà, la Chiesa, ma anche quei corpi che si formano per autonoma aggregazione di interessi – si pensi alle corporazioni medioevali – non appartiene tuttavia all’originale Stimmung liberale, ma costituisce la valorizzazione di un’eredità tradizionale che lo stesso autore stabilisce essere un carattere distintivo della monarchia (cfr. C.L. De Secondat de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, tr. it, Rizzoli, Milano 1996, vol I, pp. 162 e segg.), una sorta di freno naturale, aggiunge lui, che impedisce allo Stato monarchico la precipitazione nelle decisioni, ma che, noto io, non inficia per nulla le prerogative del re. Dunque, si tratta di qualcosa che logicamente non si oppone al riconoscimento di un diritto divino del governo monarchico e alla sua prassi di unificazione e gestione del proprio regno. Certo, i sovrani assoluti, ma non solo nell’età dell’assolutismo bensì anche in pieno medioevo, hanno sempre affrontato assieme alla frammentazione feudale, quella comunale, quella che affidava alla dimensione locale la custodia di franchigie e privilegi che non di rado ostacolavano la realizzazione e implementazione degli editti e delle decisioni del governo centrale, infine i complicati rapporti con la Chiesa e le varie fronde nobiliari. Per questo motivo, ad esempio, Federico II, sulla scorta delle esperienze passate dei missi dominici di Carlo Magno, degli intendenti di Guglielmo il conquistatore, dei legati papali e di altre consimili figure istituzionali, promuoveva la creazione di uno specifico corpo di funzionari finalizzato a superare le resistenze locali all’implementazione delle leggi, mentre con le costituzioni di Melfi cercava di limitare fortemente il potere dei grandi feudatari. In ciò sarà seguito da sovrani successivi: si pensi a Carlo V alle prese con i fueros e ai re francesi alle prese con il dirotto di rimostranza dei parlamenti locali. Dall’età comunale in poi, è da notare ulteriormente che la borghesia ebbe un ruolo non indifferente nel consolidamento, attorno alle istituzioni locali, dei propri interessi economici. Tuttavia, tale conflitto tra la dimensione locale e quella centrale va considerata una costante della storia politica europea, che è storia dello sviluppo della monarchia e che mai, se non in casi rari e situazioni particolari – e di limitata estensione geografica, come nota De Maistre quando dice che la estensione territoriale è di per sé un argomento a favore dell’assolutismo monarchico - ha rinunciato a quella che veniva ritenuta la forma più efficace di governo. Di qui la diffusa trattazione di uno storico controrivoluzionario come Pierre Gaxotte, dell’articolazione complessa del sistema politico-sociale dell’Ancien Régime, per nulla snaturato dalle politiche di un Luigi XIV, contro quello che è invece descritto come il fanatismo centralizzatore dei giacobini (P. Gaxotte, La rivoluzione francese, Mondadori, Milano 1997, pp. 11-28). Dunque, si tratta evidentemente in Montesquieu e nel liberalismo conservatore di concedere alla storia passata e alla saggezza dei secoli un elemento di giustizia e di efficace strutturazione della vita politica per poi giocarlo in una chiave antiassolutistica e liberale, di cui i reiterati attacchi a Richelieu sono testimonianza, che originariamente e di per sé non possedeva.

[8] M. Rothbard, Lo Stato è un furto, intervista a Guy Sorman, “Figaro Magazine” 24/6/1989

[9] L. Elliot, Liz Truss favours trickle down economics but results can be trickle up, “The Guardian” 20/9/2022, Liz Truss favours trickle down economics but results can be trickle up | Economics | The Guardian. Rimando a questo breve articolo giornalistico che allude sinteticamente una dottrina alquanto scandalosa, che pochi studiosi rivendicano, ma che molti politici del conservatorismo liberale, anglosassone e no, praticano. Giustamente è stato notato che potrebbe essere considerata un corollario della fiducia milliana nella “mano invisibile del mercato”, la quale, producendo sviluppo economico a favore della classe dei possidenti, in teoria farebbe ricadere indirettamente i suoi effetti su tutta la società.

[10]Questa dinamica che lega strettamente i temi istituzionali a quelli economici e “di classe” si può ricondurre a quanto a suo tempo scritto da Carl Schmitt nella Dottrina della costituzione, tr. It., Giuffré, Milano 1984, pp. 63-64 in cui è evidenziato come la dottrina liberale dello Stato borghese di diritto è in sé non una teoria politica ma una teoria della limitazione del potere politico che ha solamente un valore polemico contro ogni forma di esercizio del potere in quanto tale. Ciò avviene storicamente a partire da quel coagulo di interessi borghesi che agli albori della modernità ha dichiarato guerra al regime monarchico inglese e che viene assunto come criterio in ogni paese europeo dove la borghesia, ad un dato momento del suo sviluppo, per usare una terminologia hegeliano-marxista, prende coscienza di se stessa e dei propri comuni interessi. Su questa falsariga, come nota giustamente A. Zhok, Critica della ragion liberale, Meltemi, Milano 2020, ed. dig. pos. 1347 e segg., la riflessione di M. Foucault tende a vedere nel liberalismo “essenzialmente un principio di limitazione del governo, come arte del governo che limita la sovranità statale. Ma ciò che determina il carattere propriamente liberale di questa limitazione è il fatto di non rifarsi a concetti di giustizia o verità trascendenti, non a idee di legittimità o giustizia divina, bensì a un principio di efficienza immanente alla pratica di governo stessa, il principio del mercato […]. Al centro del liberalismo stanno in effetti categorie che conducono innanzitutto alla tutela dei diritti indispensabili per il funzionamento del libero scambio commerciale. Le ‘libertà personali’, spesso invocate come matrice del liberalismo, comparirebbero secondo Foucault (The Birth of Biopolitics Lecturers at the College de France, Palgrave-Mc Millan, New York 2008, p. 63) come una sorta di sottoprodotto del processo produttivo: il sistema economico per essere efficiente ‘consuma’ alcune libertà, come quella di commercio, di iniziativa e anche di parola, e perciò si fa carico di produrle”.

[11] J. Stuart Mill, Considerazioni sul governo rappresentativo (1851), in C. Schmitt, Democrazia e liberalismo, tr. it., Giuffré Milano 2001, p. 121.

[12] J. Donoso Cortés, Saggio sul liberalismo, il cattolicesimo e il socialismo, tr. it., Rusconi, Milano 1972, pp. 232-233.

[13] Platone, La Repubblica, 493a

[14] Il principio di gerarchia è un principio di organizzazione sociale aristocratico ed è fondato sulle naturali differenti attitudini e vocazioni degli uomini. I conservatori si rifanno generalmente a Platone (Repubblica 580-581 e 444 a-b) e dopo di lui a chiunque abbia elaborato, nella storia europea, una concezione organica della società: dalla scuola di San Tommaso (De regimine principum, cap. 1) secondo la quale la società necessita di un’articolazione e di una gerarchia, allo stesso modo che i corpi viventi, fino a Jean Bodin che sostiene nel quinto dei suoi Sei libri sulla Repubblica che il compito del moderno “potere sovrano dotato della ‘prudenza’, e della ‘virtù del comando’, è  […]tenere unite insieme tutte le parti – ossia raccogliere come in un unico organismo tutte le sue membra, dalle famiglie ai collegi, dai corpi ai privati”;  al Fichte della Missione del dotto e dei Discorsi alla nazione tedesca, in cui è sottolineato il ruolo delle differenze organiche nella società in relazione al suo fine ultimo e al Mazzini dei Doveri dell’uomo, che concepisce il popolo come un organismo che si differenzia nelle sue attività e nei suoi gruppi sociali, tutti chiamati a sostenere il bene comune dell’organismo stesso. Anche i conservatori di matrice più moderata e liberale insistono sulla gerarchia. Interessante, per la sua efficacia e anche per una certa tipicità, è l’argomentazione dell’autrice contemporanea M. E. Roca Barea, Imperiofobia e leyenda negra. Roma, Rusia, Estados Unidos y el Imperio español, Siruela, Madrid 2016 - edizione digitale – trad. mia: “Da quando abbiamo notizia di noi stessi vediamo che gli esseri umani hanno avuto la tendenza a creare enormi strutture sociopolitiche che chiamiamo imperi” Esse sono compagini che esaltano l’altra tendenza umana a vivere in comunità gerarchizzate e istituzionalizzate dove l’organizzazione dei membri prevede la presenza di un potere guida e di una stratificazione sociale che da tale potere è gestita. Questa capacità di “organizzare (gerarchizzare) gruppi numerosi” (pos. 63) è forse la ragione per cui l’Homo sapiens ha prevalso sull’uomo di Neanderthal, che viveva in piccoli gruppi egualitari di 20 persone al massimo. Dunque, potere e “impero” sono costanti della storia umana sin dai suoi inizi preistorici e l’organizzazione è alla base di un certo desiderio di sviluppo: “Piaccia o no a coloro che perseguono utopie, la verità è che la maggioranza degli esseri umani preferisce essere ricca che povera e non c’è gruppo della nostra specie che non viva sotto un’organizzazione gerarchizzata. La gerarchia e il potere esistono in tutte le società umane e anche in molte altre società non umane. Forse sarebbe più bello che non fosse così, però per nostra disgrazia non conosciamo come si organizzano i corpi senza questa legge di gravità sociale” (pos. 55)”. Tale legge, infatti, è quella che, secondo l’autrice, una volta che sia adeguatamente conosciuta, permette altrettanto rapide forme di sviluppo e prosperità. La differenza tra la prospettiva ora menzionata e quella del conservatorismo radicale risiede nel tipo di argomentazione: all’utile e all’efficace viene preferita dai conservatori radicali la ricerca del giusto. Relativamente a questo  tema della gerarchia e del potere, ecco un testo egualmente tipico, che ripropone, nella forma di una critica contemporanea, nozioni platoniche: “In effetti ciascun uomo, in virtù della natura propria, è adatto a esercitare certe funzioni definite a esclusione di altre; in una società regolarmente fondata su basi tradizionali, queste attitudini devono essere determinate secondo regole precise affinché, grazie alla corrispondenza dei differenti generi di funzioni con le grandi divisioni della classificazione delle ‘nature individuali’, e salvo eccezioni dovute a errori di applicazione sempre possibili, ma ridotti in certo modo al loro minimo, ciascuno si ritrovi nel posto che normalmente deve occupare e l’ordine sociale traduca in tal modo esattamente i rapporti gerarchici che sono conseguenza della natura propria degli esseri”: R. Guénon, Autorità spirituale e potere temporale, tr. it., Edizioni Studio Europeo, Sondrio, 1972, p. 18.

[15] “Tutti coloro che oggi elaborano dei progetti e coinvolgono grandi masse nella loro realizzazione, fanno, in un modo o nell’altro, filosofia della storia [in particolare] la teoria marxista, più che una ontologia, ha la certezza di aver costruito esattamente il decorso dialettico della Storia. Il marxismo – e con esso tutto il credo ufficiale del comunismo – è filosofia della Storia nel grado più eminente; lo è in maniera tale che ogni avversario si vede obbligato a riflettere sulla sua situazione storica e sulla propria visione della storia”: C. Schmitt, L’unità del mondo, in Idem, L’unità del mondo e altri saggi, tr. it., Antonio Pellicani, Roma 1994, pp. 303-319. Qui Schmitt sottolinea, negli anni Cinquanta, all’inizio della guerra fredda – di qui i riferimenti obbligati al marxismo – il peso ineludibile che ha in ogni progetto politico il possesso di una chiara visione della storia, suggerendo implicitamente che anche gli avversari del marxismo dovevano giocoforza interrogarsi su questi temi…cosa assolutamente valida anche per noi.

[16] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1988, p. 221.

[17] K. Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia. Est, Milano, 1998, p. 201.

[18] R. Guardini, La storia, in Idem, L’esistenza del cristiano, pp. 436-449 in S. Zucal, La Weltanschauung cattolica di Romano Guardini, EDB, Bologna, 1988, p. 407-408.

[19] “Il desiderio di vivere la propria fede (nella società medievale europea a partire dalla metà del sec. XI, n.d.r.) […] si traduce innanzitutto in una volontà di ritorno alle origini. Per gli uomini del XII secolo, consapevoli di essere eredi di un passato brillante, il progresso si colloca nella riscoperta di una tradizione che la precarietà dei tempi aveva fatto perdere di vista. Il fascino esercitato dalle origini è contraddistinto, nell’ambito dell’espressione letteraria, dalla preoccupazione di ispirarsi alla latinità di cicerone e di Virgilio, preferita a quella di Macrobio e di Lattanzio. A Bologna Irnerio e i glossatori ridanno lustro al diritto romano, i cui testi vengono progressivamente ricostruiti integralmente, eliminando le collezioni incomplete e le compilazioni contaminate dall’influenza dei diritti barbari. In tutti i campi della vita intellettuale ci si richiama a una tradizione più autentica. La Chiesa non restò ai margini di questo movimento, anche se, secondo i suoi principi, la perfezione risiedeva nel passato, cioè nell’ epoca degli apostoli e dei martiri. Agli occhi del clero, a mano a mano che ci si allontanava da questa epoca benedetta, il mondo progressivamente deteriorava e declinava. I riformatori dell’XI secolo ebbero il merito di credere e di mostrare con l’esempio che la Chiesa avrebbe ritrovato una nuova giovinezza ispirandosi a quel passato, che nella sua storia ebbe spesso la funzione di un mito dinamico e stimolante. Gregorio VII illustra efficacemente questo stato d’animo allorché scrive: ‘ Il Signore non ha detto: il mio nome è consuetudine, ma: il mio nome è verità’. Donde il suo rifiuto di considerare valide pratiche che, nel corso dei secoli, erano penetrate nel mondo dei chierici, in nome della fedeltà a un’autentica Tradizione di cui la Chiesa romana è l’unica garante e l’unica interprete. Vediamo nella medesima epoca un gran numero di eremiti abbandonare le comunità monastiche per ritrovare il genere di vita praticato un tempo dai padri del deserto e, un po’ più tardi, i Cistercensi separarsi da Cluny in nome di un ritorno alla regola di san Benedetto, che veniva distorta e velata dalle osservanze che si rifacevano alla consuetudine. In breve, tutte le esperienze religiose del tempo sono state caratterizzate dal proposito di ritornare all’originale purezza del cristianesimo. L’ideale della Ecclesiae primitivae forma diventa riferimento obbligato della nuova spiritualità che, in maniera apparentemente paradossale, ricerca attraverso un’accresciuta fedeltà alla testimonianza degli Apostoli e al messaggio evangelico la risposta ai problemi posti da una società in mutamento”: A. Vauchez, La spiritualità dell’occidente medioevale, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 91-92

[20] P. Correa de Oliveira, Rivoluzione e contro-rivoluzione, Cristianità, Piacenza 1977, p. 98

[21] D’altronde rileva De Maistre, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, tr. it., Il Falco, Milano 1982, pp. 68-69: “Il celebre Zanotti ha detto: ‘È difficile mutare le cose in meglio’. Questo pensiero nasconde, sotto l’apparenza di un’estrema semplicità, una verità di grande significato, accordandosi perfettamente con un altro pensiero di Origene che da solo vale un bel libro. ‘Niente - scrive questi – può cambiare tra gli uomini indivinamente’. Tutti gli uomini avvertono questa verità anche senza sapersene rendere conto. L’istintiva avversione di ogni spirito retto per le innovazioni nasce da questo”. Tale convinzione può dunque convivere, in De Maistre come in ogni cristiano, con un certo ottimismo escatologico. Perché da un lato “se c’è qualcosa di evidente nell’uomo è l’esistenza di due forze contrapposte – e io aggiungerei disuguali – che si combattono senza tregua nell’universo. Non vi è nulla di buono che non sia contaminato o alterato dal male; ma dall’altro “non vi è male che non sia incalzato e attaccato dal bene che spinge incessantemente tutto ciò che esiste verso uno stato più perfetto”. Ecco, se v’’è forse una debolezza in queste considerazioni è nella locuzione “stato più perfetto” che effettivamente sembra alludere, in modo contraddittorio, ad una qualche forma di progresso. Ma se nella storia si progredisce, allora il male non agirebbe liberamente, pur con il “permesso” di Dio, e non potrebbe dispiegare la sua potenza, puntando a fare dell’umanità intera una massa damnata. Se la Provvidenza intervenisse nella storia modificando la sua fondamentale struttura di peccato, anche quanto alle conseguenze permanenti della caduta, che persistono dopo l’opera redentrice del Cristo come propensione alla ribellione contro Dio (“concupiscenza della carne, concupiscenza degli occhi e superbia della vita”- 1 Gv, 2,16),  allora la storia stessa si concluderebbe nel punto “più perfetto”, non ci sarebbe nessun bisogno di una seconda venuta del Messia e vi sarebbe, tra secolo e Regno, non un salto ma una tranquilla continuità, come auspicato da tutte le forme gnostiche, neo gnostiche, pelagiane o neo pelagiane di ideologia del progresso. Inoltre, tutta la letteratura apocalittica cristiana sarebbe smentita, a partire da Mt 24. Tutto ciò, come afferma Pieper rifiutando ogni progressismo e anche ogni forma una “filosofia sconsolata del più radicale pessimismo”, fa sì che non “ci si possa attendere un’immagine della storia che si offra con i caratteri della semplicità o della facilità” (J. Pieper, La fine del tempo, tr. it., Morcelliana, Brescia 1954, p. 31). In realtà la Provvidenza, come si dice popolarmente, scrive dritto su righe storte: le righe sono i binari della storia post peccatum, la scrittura “dritta” è la mancanza di un determinismo storico assoluto, tale per cui nel complesso degli eventi, alcuni contraddicono il corso generale, e una civitas Dei può crescere in direzione contraria alla civitas Diaboli, come sua eccezione e contraddizione, che rimane a testimonianza di un regno quale enclave in un territorio nemico (come attesta la spiritualità monastica), prima della battaglia finale. Quindi Dio rimane Signore della storia non perché occasionalisticamente essa diventi il pretesto per un suo continuo intervento - con sovrana indifferenza per le cause seconde – ma perché essa mai si può sottrarre alla sua vigilanza e all’amore che egli porta ad ogni singolo attore umano, che viene gratificato a prescindere dal suo merito, in misura di un’iniziativa divina che supera ogni cogenza delle circostanze, dei tempi, dei luoghi, e delle loro dinamiche amartiologiche.

[22] Il pensiero di O. Spengler, esposto nel Tramonto dell’occidente, Longanesi, Milano 2008, non accoglie una filosofia strettamente involutiva della storia, perché quest’ultima è il teatro di una pluralità di civiltà che nascono, crescono e muoiono. Ciò non toglie che l’autore si sofferma in modo particolare sulla fase finale della civiltà occidentale, resa comprensibile mediante l’intera costruzione della mappa delle forme civili in cui si manifesta il divenire dell’umanità. Rimane pertanto vivo nel grande autore tedesco, appunto, il pathos del tramonto.

[23] Cfr. la visione ciclica della storia e la dottrina delle quattro età esposta sinteticamente da R. Guénon, La crisi del mondo moderno, tr. it. Mediterranee, Roma, 1985, p. 25: “La dottrina indù insegna che la durata di un ciclo dell’umanità terrestre, al quale essa dà il nome di manvantara, si divide in quattro età che segnano altrettante fasi di un oscuramento progressivo della spiritualità primordiale. Si tratta degli stessi periodi che, da parte loro, le tradizioni dell’antichità occidentale designarono come le età dell’oro, dell’argento, del bronzo e del ferro. Noi ci troviamo presentemente nella quarta età, nel kali-yuga o età oscura”. J. Evola si diffonde maggiormente in Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1988, p. 221 e segg..

[24] J. Evola, Cavalcare la tigre, Scheiwiller, Milano 1971: Per Evola siamo l’inverno della civiltà, proprio in quello che ci rende orgogliosi: scienza, tecnica, economia, società. Bisogna leggere ogni successo del moderno come una corrispondente malattia dello spirito, perché è legato indissolubilmente alla fiducia nell’incremento della potenza materiale e nella deformazione dell’uomo nell’ideale del gregge e delle masse: il moderno è il regime del autolimitazione scientifica del sapere all’immanenza; il regime della fiducia nell’autoemancipazione tecnologica dell’umanità limitato al dominio della materia; è il regime della demonìa dell’economia e dell’accumulazione infinita fino al soffocamento di ogni energia non quantificabile e monetizzabile; è il regime dell’ultimo uomo che glorifica la dimensione gregaria di un’umanità abbruttita dall’orgia oclocratica della relazione di gruppo, indeterminata, informe, senza qualità e senza differenza. Cavalcare la tigre è una rassegna delle possibilità che si aprono all’uomo che voglia differenziarsi dal proprio mondo e dalla propria epoca per saltare in groppa alla bestia trionfante della modernità, alla tigre che tutto aggredisce distrugge, senza farsi divorare. Più che un manuale di sopravvivenza, è una riflessione su come vincere se stessi in un mondo ostile, sapendo che l’adulazione che esercita la realtà sull’interiorità umana è potente e pericolosa. Solo un riferimento forte a una tradizione metafisica e religiosa primordiale, considerata nei suoi aspetti attivistici, in certa misura superomistici e militari e non certo devozionali, può offrire un valido appoggio costituendo un assoluto pratico da opporre al prevalere del relativo, dell’opaco e dell’informe.

[25] N. Mochi-Poltri, A duecento anni dalla morte di De Maistre, “Il pensiero storico”

[26] Mentre si domanda da dove viene in lui l’idea di Dio, Cartesio enuncia chiaramente entrambi i principi quei accennati, riassumendo una tradizione antica che viene da Parmenide, Platone, Aristotele, Lucrezio, Tommaso e prosegue con Spinoza, Leibniz e Kant: Se le idee del cielo della terra, della luce e del calore potevano essere tratte da se stesso perché vi ravvisa nulla che li facesse “a sé superiori”, “ciò non poteva accadere riguardo all’idea di un essere più perfetto di me (Dio, n.d.r.); derivare tale idea dal nulla, infatti, era cosa manifestamente impossibile; e poiché non è meno contraddittorio che il più perfetto segua e dipenda dal meno perfetto che qualcosa derivi dal nulla, non potevo nemmeno avere quella idea da me stesso”. Cartesio, Discorso sul metodo, IV.

[27] Così R. Guenon, La crisi, cit., p. 26: “Ci si domanderà senza dubbio perché lo sviluppo ciclico deve compiersi in un tale senso discendente, dal superiore verso l’inferiore, cosa che, come lo si rileverà senza fatica, è la negazione stessa dell’idea di “progresso” quale i moderni la intendono. Il fatto è che lo sviluppo di ogni manifestazione implica necessariamente un allontanamento sempre maggiore dal principio da cui essa procede. Partendo dal punto più alto, essa tende per forza al basso e, come i corpi pesanti, vi tende con una velocità sempre crescente, finché essa trova un punto d’arresto”, che rappresenta la fine del ciclo e una nuova apocatastasi o ricostituzione del tutto.

[28] Cfr. L. Marechal, Adán Buenosaires, tr. it. Vallecchi, Firenze 2010, pp. 555-563.

[29] R. Williams, Fenomenologia del peronismo: comunidad, individuo y nación, Biblos, Buenos Aires 2015, ed. dig., pos 1567 e segg.

^[30] L. Marechal, Descenso y ascenso del hombre por la belleza, Perfil, Buenos Aires, 2020, pp. 15-72, qui pp. 62-63 (trad. mia).

^[31] J. Evola, Cavalcare, cit., pp. 69-70.

[32] Per un approfondimento rimando al mio La penultima guerra. Il katéchon nella dottrina dell’ordine politico di Carl Schmitt, LED, Milano 2006, senza dimenticare, tra i tanti, l’importante testo di M. Cacciari, Il potere che frena, Adelphi, Milano 2013.

[33] Sulla funzione rivoluzionaria del katéchon, rimando ancora al mio testo, M. Maravigla, cit., p. 288.

^[34] Joseph de Maistre, Considerazioni sulla Francia, tr. It. Editori Riuniti, Roma 1985, p. 96.

^[35] M. Boffa, La rivoluzione e la controrivoluzione, in F. Furet (cur.), L’eredità della rivoluzione francese, Laterza, Roma-Bari 1988, pp. 101, qui p. 75.

[36] Ho rilevato questo mostruoso relativismo nel mio commento a Lenin, Stato e rivoluzione, tr. it., Oaks, Milano 2020, soffermandomi sul seguente assioma gramsciano: “La verità è la tattica della rivoluzione proletaria” (pp. XXXVI-XLII).

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