Polemiche doverose: piccoli e fallaci fallaciani. In morte di una destra repellente

 

Abbiamo tutti il bisogno di portare avanti il nostro grande jihad, la lotta contro le bestiacce interiori che si agitano per essere vomitate e guastare con i loro odori acidi le vite nostre e altrui. Poi c’è il piccolo jihad, che è la guerra politica, combattuta contro l’inimicus di parte o di partito. Possiamo anche dire: c’è il globale dell’anima e il locale del corpo. Nella tranvia che porta avanti e indietro dall’una all’altra, si incontrano episodi, fatti, eventi che, pur nella loro piccolezza, hanno un valore simbolico. E a volte si scopre che la loro piccolezza non è poi tale. Allora andiamo al fatto: il TAR concede un campetto da calcio nel paesino di Turbigo all’associazione “Moschea ESSA” per celebrare la festa islamica di Īd al-Adhā che ricorda l’atto di sottomissione di Abramo a Dio, quando il patriarca accettò di sacrificare Ismaele ma poi fu fermato da Allah che “lo riscattò con un sacrificio generoso” (cfr. Corano XXXVII, 102-109). Come si vede, la storia riprende il noto racconto del sacrificio di Isacco in Gen 22,2-13.  Qual è il senso? Musulmani - e cristiani in altri contesti - ricordano il significato profondo della fede, una fede che supera ogni figura sacrificale ed eroica della paganità, e diventa un nuovo modello che sfida l’assurdità etica e scopre nuove, più alte e inaudite forme di razionalità.

Ma apriti cielo! Non si può proprio fare per il sindaco di Turbigo, subito seguito da un’immonda paccottiglia di finta destra, di finta politica e di vera ignoranza. Se si prega in un campo da calcio, si compie un sacrilegio nei riguardi dei venerabili tacchetti delle scarpe dei nostri bimbi: come potrà competere la bassa finalità liturgica dei mussulmani con l’altissima finalità sportiva della struttura? Guai a permettere ai mussulmani di pregare! Lasciate che solo Ronaldo venga a me, dice il finto Dio da quattro soldi della polemica politica. E così ecco un rigurgito di pura cretineria fallaciana a mettere la pietra tombale su un’occasione importante di civiltà e di reciproca comprensione. Ma che vuoi farci? Pretendere che la Santanché, o il consigliere Garavaglia, abbiano letto Kierkegaard è forse troppo. Il mio razzismo, lo stesso che “non mi fa guardare quei programmi demenziali con tribune elettorali”, esige, però, che il demente di destra sia reso innocuo: per lui doppia pena di morte, come diceva Giorgio prima di Giorgia (in altra e ben più tragica occasione, qui siamo evidentemente alla farsa).

 Per questo abbiamo bisogno di un grande jihad dell’intelligenza che ridefinisca gli steccati: la destra, la sinistra il centro devono ruotare attorno all’unico muro che va elevato, il muro della ragione, e all’unico ponte che va distrutto, il ponte oclocratico per cui gli stupidi mantengono l’assurdo e inaudito diritto di ammorbare l’aria vomitando non sensi e coglionerie. Si tratta, come si vede, di una battaglia ecumenica e interreligiosa, dove la croce e la mezzaluna non possono che trovarsi dalla medesima parte della barricata, a costruire un cordone sanitario nei riguardi delle nuove sifilidi dello spirito diffuse dai loro untori istituzionali nei bar, dal parrucchiere e nei centri commerciali, fino a trovare ospitalità nelle latrine dei consigli comunali.

 

                                                                                                                  

Realismo capitalista. È più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo?

 Per rendere apprezzabile, nel tempo di una breve presentazione, un testo come Realismo capitalista è a mio parere necessario premettere una piccola definizione di capitalismo, senza ovviamente alcuna pretesa di esaustività. Il capitalismo può essere considerato un sistema economico in cui il capitale, cioè la ricchezza consistente nel possesso dei mezzi di produzione (aziende) è in mano privata. In questo contesto la quantità di denaro detenuta dai proprietari, in regime di libera iniziativa, influenza in modo determinante la politica. Via via si riconosce sempre maggiore centralità alle questioni economiche che diventano il metro di valutazione dello sviluppo della società in generale. Ciò determina

A) un primato dell'economia sulla politica;

B) la nascita di grandi concentrazioni industriali multinazionali con un potere sempre più ampio;

C) la tendenza allo sfruttamento crescente della manodopera salariata;

D) il prevalere di quella cultura crassamente materialista che attribuisce alla produzione al consumo un primato anche di carattere esistenziale e spirituale;

E) l’idea di una crescita della produzione e del consumo indefinita, quale criterio per misurare il livello di civiltà delle nazioni e dei raggruppamenti sociali.

Ora, sulla base di questi rapidi spunti, possiamo domandarci che cos'è ciò che Fisher chiama realismo capitalista. Il realismo capitalista – dice il filosofo inglese - è l’orientamento secondo il quale "è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo [...]: la sensazione diffusa che non solo il capitalismo sia l'unico sistema politico ed economico oggi percorribile, ma che sia impossibile anche solo immaginarne una alternativa coerente" (p. 26). Quindi realismo capitalista significa la considerazione "realistica" per cui al capitalismo non sembrerebbero esserci alternative. Il capitalismo sarebbe un dato naturale a prescindere anche dai suoi difetti. Anzi, di fronte all'enunciazione delle aporie di questo sistema - per esempio la questione ambientale, quella della salute mentale e quella della metastasi burocratica, tre temi su cui Fisher si sofferma in particolare - la risposta consiste nell’atteggiamento che Alain Badiou ha chiaramente delineato con la seguente considerazione "Ci viene presentato come ideale lo stato delle cose brutale e profondamente ingiusto, dove ogni esistenza viene valutata in soli termini monetari. Per giustificare il loro conservatorismo, i partigiani dell'ordine costituito non possono davvero dire che questo stato sia meraviglioso o perfetto. E quindi hanno deciso di dire che tutto il resto è orribile. Certo, dicono, non vivremo in un paradiso, ma siamo fortunati a non vivere in un inferno. La nostra democrazia non sarà perfetta, ma è meglio di una dittatura truculenta. Il capitalismo è ingiusto, d'accordo. Ma non è criminale come lo stalinismo. Lasciamo che milioni di africani muoiano di AIDS, ma non rilasciamo dichiarazioni nazionaliste razziste come Milosevic. Uccidiamo irakeni con i nostri aerei, non tagliamo mica le gole con i machete come in Ruanda" (p. 32). Si tratta evidentemente di un argomento capzioso che seleziona episodi e personaggi particolarmente screditati agli occhi dell’opinione pubblica per presentarli come una minaccia costante, a fronte della quale le peggiori degenerazioni del nostro mondo improvvisamente appaiono come il male minore. In realtà il fatto che non ci sia alternativa – o che l’alternativa sia il baratro - è un presupposto apodittico, inventato proprio per evitare la ricerca di alternative e fare accettare i difetti senza poter opporre nulla.

Anzitutto, perciò, una coerente posizione di lotta al capitalismo deve evitare di considerarlo scontato e inevitabile, perché questa è la sua trappola retorica. Poi bisogna addentrarsi nelle dinamiche dello sviluppo contemporaneo del sistema capitalistico con una specifica attenzione ai crinali di conflitto e ai temi che, per la loro valenza politica e simbolica, decidono la qualità del sistema politico. Si è già accennato a ciò che Fisher ritiene più rilevante.

Partiamo dalla questione ambientale, su cui il nostro Autore ripropone un’opinione assai diffusa e però non per questo meno vera: vi è incompatibilità tra l'idea di una crescita indefinita e quella della sostenibilità: un sistema economico che vuole crescere infinitamente si scontra inevitabilmente con la finitezza delle risorse. "Nella cultura del tardo capitalismo, però, la catastrofe ambientale figura solo come una specie di simulacro, anche perché le sue reali implicazioni restano troppo traumatiche per essere assimilate dal sistema. Il senso profondo delle critiche mosse dagli ecologisti sta nel suggerire che non solo il capitalismo non è l'unico sistema percorribile, ma che proprio il capitalismo minaccia di distruggere l'intero ambiente umano. La relazione tra capitalismo e disastro ecologico non è né casuale né accidentale: la necessità di espandere costantemente il mercato, feticcio della crescita, stanno lì a significare che il capitalismo è, per sua natura, contrario a qualsiasi nozione di sostenibilità" (p. 54).

Il secondo tema chiave per Fisher è quello della salute mentale. Sottolineiamo, per prima cosa, la rilevanza del problema: si tratta della compatibilità del sistema capitalistico con la nostra anima. Il malessere psichico è, infatti, sintomo del contrasto esistente tra il capitalismo e l'umanità in quanto tale. Il suo emergere costituisce la punta dell'iceberg del fenomeno per cui una determinata organizzazione sociale produce sostanzialmente infelicità e un certo apparato contrasta con la realizzazione di scopi eminentemente umani come la fioritura armonica delle capacità individuali e delle relazioni sociali. La malattia psichica è dunque la forma patologica dell'infelicità e dell’impossibilità di vivere serenamente sotto l’imperio dell’attuale sistema economico e sociale. Essa assume oggi una dimensione pandemica: nella nostra contemporaneità la depressione - solo per fare un esempio - è la condizione più trattata dal sistema sanitario nazionale inglese. Il tratto tipico della condizione contemporanea è che nell'odierna organizzazione sociale la depressione, l'ansia, lo stress, l'angoscia, fino ad arrivare alle forme più gravi di schizofrenia, sono indebitamente privatizzate. Ciò significa che se ne attribuisce la causa a elementi della storia individuale, quando non alle condizioni biochimiche della persona, sottacendone le cause sociali. Con queste ultime ci si riferisce alla degenerazione dei rapporti al puro livello utilitario ed economico del do ut des, e alla pressione sull'individuo delle esigenze della produzione compensate solo con la prospettiva del consumo universale e, infine, di una dipendenza generata dalla disponibilità indefinita di beni di consumo effimeri. Questa restrizione degli orizzonti è evidentemente patogenetica e tale consapevolezza appare del tutto compatibile con le osservazioni di un anticapitalismo più tradizionale che enfatizza il fatto che il sistema in oggetto disprezza gli assoluti, distrugge le finalità non negoziabili, nega spazio alla vita interiore spirituale e ai legami comunitari profondi, insomma a tutto ciò che non è commerciabile. Rientra in questa serie di negazioni anche il rifiuto di legami che hanno una matrice familiare e non utilitaristica. Anche Fisher, come diversi critici conservatori, individua uno dei sintomi della crisi capitalistica nella condizione della famiglia, benché lo faccia naturalmente a suo modo: "La situazione in cui versa la famiglia nel capitalismo post frondista è contraddittoria nello stesso modo in cui aveva previsto il marxismo tradizionale: il capitalismo ha bisogno della famiglia (in quanto strumento essenziale per la riproduzione e la cura della forza lavoro; perché allevia le ferite psichiche inferte da condizioni socioeconomiche fuori controllo), eppure contemporaneamente ne mina le fondamenta (impedendo ai genitori di trascorrere tempo con i propri figli; alimentando la tensione di coppia nel momento in cui i partner diventano l'unica fonte di consolazione effettiva reciproca)" (pp. 77 78), Ora, queste derive che conducono direttamente al disagio esistenziale e poi mentale, coinvolgono aspetti culturali, politici e sociali che non si possono ridurre, come si è detto, a un problema privato, benché il sistema abbia tutto l'interesse a farlo, in particolare a beneficio delle multinazionali del farmaco (un autentico pilastro della nostra società occidentale).

La terza questione chiamata in causa da Fisher riguarda la burocrazia. Il tardo capitalismo neo-liberale, pur facendo sfoggio di un atteggiamento antiburocratico (“il mercato nemico degli intoppi generati da regole e obblighi di documentazione”), moltiplica le occasioni di rendicontazione e registrazione burocratica perché scopre che il controllo sociale non va più esercitato alla vecchia maniera, cioè da un’autorità che impone le sue leggi, rese cogenti mediante un sempre più asfissiante apparato amministrativo, ma in modo diverso. Alla direzione top-down del controllo che parte dai governanti e investe i governati, va sostituita una sua forma decentralizzata. Bisogna rendere il controllo a-gerarchico e tecnico: in ogni organizzazione sociale si deve affermare che le finalità stesse dell’organizzazione non sono raggiungibili se i suoi componenti non documentano ogni loro attività. Non deve essere quindi un’autorità esterna a determinare la prassi burocratica, ma la finalità interna dell’organizzazione stessa, cioè il suo specifico funzionamento, il target e la mission di cui tutti devono prendere atto. Così è auspicabile che il controllo diventi autocrontrollo: ognuno, nel compiere il suo dovere lavorativo, deve essere consapevole che il documento è importante, anzi importantissimo e ciò fino agli esiti più perversi, a causa dei quali la fase di documentazione prevale su quella dell’azione: quello che si fa importa meno del documento che si redige per lasciarne traccia. Si pensi ai campi dell’istruzione e della sanità di cui Fisher descrive aspetti tratti dal caso inglese che appaiono straordinariamente attagliati anche a quello italiano, perché probabilmente hanno un carattere sistemico e in certo modo universale. Nelle università inglesi, per esempio, “per ciascuno modulo (didattico, o tematica oggetto di lezione, n.d.r.), il module leader o ML (cioè il docente) deve compilare una serie di documenti: in particolar una module specification (all’inizio del modulo) che tra le altre cose elenchi ‘finalità e obiettivi’, ‘ modalità e metodi di valutazione’ e i risultati previsti per gli studenti; e poi una module rewiew (alla fine del modulo) in cui allo stesso ML viene chiesto di valutare i punti di forza e di debolezza del modulo, di suggerire quali modifiche apportare per l’anno successivo, un riepilogo del feedback da parte degli studenti, il loro punteggio medio e il loro tasso di dispersione. E questo è solo l’inizio. Per un corso di laurea completo i docenti devono predisporre delle ‘specifiche’ sul programma, nonché produrre una ‘relazione annuale’ in cui il rendimento degli studenti viene calcolato attraverso criteri come il ‘tasso di avanzamento’, il ‘tasso di abbandono’, la forbice e l’intervallo dei voti. Tutti i voti degli studenti vanno a loro volta classificati secondo una ‘matrice’. A questa autosorveglianza si aggiunge il giudizio effettuato dalle autorità terze: il rendimento degli studenti viene monitorato da ‘esaminatori esterni’ che si suppone provvedano a criteri standard per l’intero sistema universitario. I docenti devono essere controllati dai loro pari, mentre i dipartimenti sono periodicamente soggetti a controlli di tre o quattro giorni da parte del QAA (Quality Assurance Agency for Higher Education), l’ente preposto a vigilare sulla qualità dell’istruzione superiore. Se poi sono anche ricercatori, ogni quattro o cinque anni i docenti devono sottoporre a un apposito comitato le loro ‘migliori quattro pubblicazioni’ nell’ambito del Research Assessment Exericise…” (pp.89-90). Questo è solo una delle tante possibili espressioni della metastasi burocratica, mediante la quale da un lato si rende capillare un controllo che si avvale della collaborazione costante dei controllati (autocontrollo), dall’altro fatalmente si compromettono i contenuti professionali dell’attività controllata, che divengono occasione per la produzione di immensi database, piuttosto che di risultati efficaci nei riguardi dell’utenza.

Ciò ha a che fare, da un lato, con la società della comunicazione in cui niente esiste se non è comunicato, documentato e trasmesso, dall’altro con quello che Fisher chiama stalinismo di mercato. Un episodio significativo del periodo della Russia sotto il giogo del dittatore georgiano può aiutare a comprenderne il senso: “Stalin era talmente impegnato a immaginare uno sfolgorante simbolo di sviluppo che pressò e spremette il progetto (di costruire un grande canale navigabile attraverso il territorio russo, n.d.r.) al punto da ritardare lo sviluppo del progetto stesso. Lavoratori e ingegneri non ebbero né il tempo, né i soldi, né la strumentazione adatta a costruire un canale sufficientemente profondo e sicuro per le navi da carico del XX secolo; di conseguenza il canale non giocò mai un ruolo significativo nell’economia o nell’industria dell’Unione sovietica. Tutto quello che il canale riuscì a sostenere fu, a quanto pare, il passaggio di vaporetti che negli anni Trenta furono riempiti di cronisti sia sovietici, sia stranieri, in modo da decantare la grandezza dell’opera. In effetti il canale fu davvero uno straordinario trionfo pubblicitario: ma se nella sua costruzione fosse stato messo anche solo metà dell’impegno riversato nelle campagne di propaganda, ci sarebbero state molte meno vittime e molti più progressi reali, e il progetto sarebbe stato una genuina tragedia classica, anziché quello farsa brutale che fu, in cui le persone in carne ed ossa furono uccise in nome di uno pseudoevento” (pp. 92-93).

Ebbene: “Dello stalinismo, il capitalismo riprende proprio questo suo attaccamento ai simboli dei risultati raggiunti, più che l’effettiva concretezza del risultato in sé […] e i governi britannici targati New Labour, in apparenza il massimo dell’antistalinismo, hanno dimostrato la stessa tendenza all’applicazione di interventi i cui effetti nel mondo reale contano solo fintantoché possono essere spesi in termini di ‘comunicazione’” (ibidem). In questo senso tutti coloro che lavorano in un determinato contesto sono chiamati a mostrare sul piano del documento e della burocrazia che tutto funziona per gratificare un sistema acefalo, cioè l’apparato sociale di mercato, che non corrisponde a un’autorità visibile, ma a un soggetto indefinito (quello che Fisher, sulla scorta di Lacan, chiama “Grande Altro”) che deve essere rassicurato. In ogni cosa il sistema funziona – “ne ho le prove/posseggo le carte” – anche se di fatto l’attività reale si sviluppa in modo assai diverso e con esiti assai diversi da quelli scritti sui documenti. Lo potremmo constatare, aggiungiamo noi a mo’ di commento, riferendoci nuovamente al campo dell’istruzione, anche italiano ovviamente: qui ad un’elencazione tronfia e roboante di obiettivi stellari, per i quali dalle scuole secondarie dovrebbero uscire piccoli geni capaci di sapere tutto e di fare tutto, si contrappone una triste realtà che vede il livello delle conoscenze offerte dal sistema abbassarsi in modo costante e sempre più preoccupante… Ma l’importante è che sul modulo “conoscenze, competenze e abilità” siano riportati, nel linguaggio occultante dell’amministrazione pubblica, una serie di acquisizioni esistenti appunto solo sulla carta.

Ora, complessivamente, riguardo alla questione burocratica, emergono alcuni tratti tipici del tardo capitalismo:

-        Il controllo universalizzato per mezzo di una “furia del documentare” che si riproduce metastaticamente su se stessa e in cui, mentre ciascuno registra la propria attività, contemporaneamente esercita un controllo su se stesso a beneficio del sistema;

-        L’occultamento delle disfunzionalità del sistema perché la struttura burocratica presuppone e non critica mai se stessa, pur favorendo l’autocritica “maoista” e confessionale dei singoli individui (le colpe sono sempre individuali e mai strutturali);

-        L’oppressione esercitata costantemente dalla leva burocratica sulle attività che essa controlla, i cui fini precipui sono resi secondari a fronte del compito infinito della produzione di documenti.

Così Fisher conclude il suo excursus sulla burocrazia citando, grazie a Kafka e ai paradossi del suo Il castello, gli esiti totalitari del sistema capitalistico-burocratico “che non si riduce a un dispotismo” ma a una “visione purgatoriale di un labirinto burocratico senza fine” dominato dall’”impero dei segni” che esercita la sua violenta sovranità sulla realtà effettuale.

I tre argomenti fondamentali dell’ecologia, della salute mentale, e della burocrazia, non esauriscono lo spettro di interessi di Fisher, ma anzi divengono occasioni per ulteriori approfondimenti su questioni che ci limitiamo a menzionare rapidamente:

-        La liquidità del sistema capitalistico: in esso tutto è effimero e si cerca il nuovo per il nuovo affinché nel succedersi delle mode nulla cambi: l’instabilità sistematica del capitalismo determina la fine delle visioni di lungo corso, e proprio per questo impedisce sviluppi reali, producendo stagnazione, conservazione, paura e cinismo.

-        L’interpassività: il sistema capitalistico imbriglia gli individui in una serie di relazioni obbligate – connesse alla produzione e al consumo di beni – che prescindono dal loro esplicito consenso e anzi spesso si alimentano di un atteggiamento critico. “Non si impone alcuna ideologia. Un apparato funziona sulla base della passività che consente di continuare a usufruire dei beni di consumo e del piacere ad essi connesso, senza partecipare all’apparato con un consenso esplicito. Così si rimane legati a una matrice che genera piacere e stordimento pur senza acconsentirvi e senza sentire la responsabilità per quello che accade dentro il sistema”. Tutto ciò in base alla sotterranea consapevolezza della sua inesorabilità, a fronte della quale ogni prassi eversiva appare come inutile e folle.

-        La morte del padre: in nome della soddisfazione immediata del desiderio, che elude ogni divieto paterno, si distruggono tutte le possibilità educative. Si passa dall’imperativo paterno del dovere all’imperativo materno della gioia, i cui principali attori sono i media, quale sistema di orientamento morale ed emotivo … così l’uomo viene incarcerato nella prigione senza muri dei suoi sentimenti, liberi da ogni forma, determinazione e disciplina consapevole.

Il saggio di Fisher rappresenta dunque una critica sintetica ma sufficientemente articolata al nostro odierno modus vivendi, che, malgrado mantenga la forma e le dimensioni di un pamphet, possiede un’indubbia vastità di orizzonti e una ricchezza di suggestioni dalle quali trarre motivo di riflessione e di ispirazione per alimentare la ricerca da parte di chi non intende arrendersi allo status quo.

La scommessa, per questi ultimi, sarebbe elaborare un’adeguata pars construens circa un modello di vita e società radicalmente alternativo a quello vigente. Un compito che si capisce bene essere immane. Nondimeno si può cominciare, come effettivamente suggerisce Fisher, a elaborare alcuni rimedi che si contrappongano al dogma realistico del sistema, per cui esso è assolutamente insostituibile.

Anzitutto bisogna denunciare e ciò va fatto sulla base di argomenti veramente rilevanti, come per esempio quelli affrontati nel libro, reagendo al concetto di inevitabilità e trasformando tutto ciò che è dato per scontato in una messa in palio. Ogniqualvolta il capitalismo pretende di metterci di fronte a un fenomeno “naturale” e “inevitabile”, bisogna sospettare l’intervento della retorica “realista” e mettere in discussione proprio quel fenomeno. Poi bisogna lavorare sui desideri che il neoliberalismo suscita ma non è in grado di soddisfare: per esempio la riduzione della burocrazia tramite il rifiuto dell’autosorveglianza e la promozione dell’autonomia del lavoratore. Bisogna rifiutare la medicalizzazione del disagio, orientando la ricerca verso le sue implicazioni e dimensioni sociali. Infine, vi è necessità di una nuova ascesi, nella coscienza che la limitazione del desiderio, lo purifica, lo rende più autentico e ne incoraggia l’incremento in vista dell’azione.

Fin qui Fisher. Alle sue stimolanti riflessioni potremmo aggiungere un corollario. La sua cultura marxista di provenienza ha sempre grandi difficoltà a elaborare un’antropologia del radicamento. È il certificato di nascita in ultima istanza illuministico e individualistico del marxismo che lo impedisce. E tuttavia vi è un’evidenza assoluta che il capitalismo, sin dalle sue origini, è intrinsecamente cosmopolita e rifiuta la differenza culturale, storica, etnico-linguistica come un inutile orpello a fronte dell’universale fungibilità del denaro. D’altro canto, uno stile di esistenza ancorato alla justissima tellus, al mondo della vita e delle tradizioni, costituisce l’antidoto migliore al mare anarchico dei desideri edonistici e del consumo che è una matrice refrattaria ad ogni radice. Dunque, radicamento e appartenenza comunitaria e tradizionale rappresentano un altro tema che un anticapitalismo non superficiale deve affrontare con serietà. Da Fisher dalle sue provocazioni a pensare è utile partire, oltre Fisher è necessario spingersi a pensare, con l’aiuto di tutti gli strumenti che, di là dal filone propriamente marxista, la nostra tradizione culturale offre con vastità e profondità di orizzonti.

Kalttaykh, il nuovo romanzo di Lawrence Sudbury

 

Kalttaykh si direbbe un non-luogo. Marc Augé nel suo Introduzione a un’antropologia della surmodernità, sostiene che i non-luoghi siano tutti gli spazi che hanno il carattere di non essere identitari. Lo sono per esempio autostrade, svincoli, aeroporti, grandi centri commerciali, outlet, campi profughi, ascensori, sale d'aspetto. Potremmo dire che il luogo di ambientazione della vicenda di Kalttaykh sia propriamente una sorta di sala d'aspetto della vita, in cui tutto trascorre senza originalità e personalità, cioè appunto senza identità.

Questo non-luogo funziona benissimo anche come puro sfondo letterario, per essere una base del tutto preparatoria affinché un'eccezione possa risaltare con le sue tinte forti sull'anodina, incolore e insapore normalità. Troppi caratteri decisi, troppe qualità speciali, troppe identità di spicco affollerebbero a dismisura una trama che vuole al contrario accendere un solo riflettore. L'unica luce deve cadere sulla storia di una morte, sulla storia di un uomo e dei legami che hanno determinato il suo infelice destino.

Da lì, ci dice l'Autore, viene tutto, grazie all'indagine dell'ispettore Becks, persona sufficientemente normale e comune, più strumento degli eventi che accadono che non stratega che determina i fatti. Egli, pur da forestiero, condivide la generale insignificanza della città che lo ospita. Infatti, nulla può capitare a Kalttaykh se non sullo sfondo della sua inguaribile mediocrità.

Essa è raccontata in modo magistrale con una narrazione in terza persona che vede l'ispettore, alle prese con i suoi fallimenti esistenziali, improvvisamente catapultato nella novità del cadavere ritrovato lungo la riva del fiume che attraversa le campagne del paese.

La cittadina, con i suoi negozianti al minuto, i suoi burocrati comunali, il suo medico condotto, i suoi abitanti-replicanti anonimi affaccendati in faccende anonime, in definitiva con i suoi uomini senza qualità, è sconvolta nei suoi ritmi insulsi, così come la vita del poliziotto, che intravede nell'evento nuove incombenze ma anche nuove possibilità di fuga dalla sua quotidianità insoddisfatta.

Il tutto viene restituito nella forma del resoconto ironico e distaccato, pieno di lieve humour british, che in fondo ci fa apprezzare, con la sua leggerezza, la simpatica leggerezza del nulla di quelle vite (e forse anche della nostra)...

Per esempio: il nulla della signora Belovici, la prima scopritrice del cadavere, frustrata dal marito che non la sfiora, dedita alla pasticceria casalinga, ma molto saggia dell'aver indossato mocassini con il tacco basso nel giorno del ritrovamento del morto.

Il nulla del dottor Tolomeis, il medico condotto, che non ci vede ma deve far finta di vederci, che per la sua malattia agli occhi ha interrotto una brillante carriera ed è ora confinato controvoglia in un paesino che è la tomba della sua giovanile grandezza.

Il nulla della "ventiduenne", impiegata del comune di Kalttaykh, sogno proibito del maschio locale, che, nonostante i suoi dieci chili di troppo, i capelli ossigenati fino a imbarazzanti tonalità platinate e un trucco troppo pesante, si fa forte delle sue minigonne e dei suoi vertiginosi tacchi a spillo.

Infine, il nulla del nostro ispettore, non grasso ma flaccido, nel cui corpo la materia lipidica sembra che sia irresistibilmente attratta verso il basso, così come il suo deretano inesorabilmente proiettato verso terra. Un uomo in cui non solo il corpo subisce le impertinenze della gravità, ma anche lo spirito, refrattario a ogni forma di altezza e di grandezza.

Questa è la normalità di Kalttaykh, una normalità diremmo "nichilista", rispetto alla quale si staglia e si eleva l'eccezione, cioè la storia, il romanzo.

La storia è in qualche modo eccezionale solo per il fatto che è degna di essere raccontata, e per esserlo deve tingersi finalmente di un colore forte, di contrasto, che esca con la sua luce dal grigio dall'indistinto.

Ora, se la normalità è sempre umoristica, perché la piccolezza è ridicola e perché riderne o sorriderne e l'unico mezzo per resistere alla sua onniavvolgente oscurità, la storia ha invece il suo peso grave.

Il libro di Sudbury è anche un giallo e l'attrattiva del giallo è a mio parere articolata in due punti: da un lato abbiamo la tecnica dell'intreccio e la godibilità del perdersi dentro il labirinto della trama in cui non mancano sorprese e colpi di scena; dall'altro c'è la serietà della questione centrale che è sempre di vita o di morte. Il giallo, potremmo dire, si presta ad essere un genere autentico perché ci fa presente il nostro essere-alla-morte, la nostra finitezza, la serietà ultima della vita che è la morte.

E allora a Kalttaykh viene scoperto un cadavere e ciò determina una scossa nella normale vita cittadina, una vita resa così efficacemente dallo stile narrativo in terza persona, distaccato e ironico. Anche le indagini, anche le vicende che ne seguono, potrebbero presto rientrare in quella insignificante routine come semplice variazione sul tema, destinata ad alimentare le chiacchiere future degli abitanti del borgo.

Ma accanto al comico vi è il tragico, accanto alla superficialità vi è la profondità, accanto alla morte-pettegolezzo vi è la morte-baratro, la morte-provocazione, la morte-domanda. Quindi, a intervallare il racconto in terza persona vi è il peso diversissimo di un testo in prima persona, in stile epistolare e diaristico, dove l'accadimento del paesino trova la sua vera risonanza di senso, appunto la sua vera dimensione tragica.

Se la terza persona racconta per lo più una commedia, perché lavora con la superficialità di quello che dicono tutti (in fondo "si muore"; "si vive"; "si fa"; "si dice": dove il "si" tutto riduce alla piattezza monodimensionale che evita sistematicamente le domande più esistenzialmente rilevanti), se la terza persona tutto assorbe, anche la morte, la prima persona riguarda appunto una tragedia. Il diario tragico inizia lapidariamente: "Io sono morto"; e finisce dicendo: "È già l'ora di andarsene, io a morire voi a vivere; chi di noi, però, vada verso il meglio e cosa oscura a tutti meno che al dio".

Dentro questa forbice stranamente dis-cronica ("io sono morto" e poi "io vado a morire") si apre lo spazio per una riflessione seria e per un excursus necessario sul vivere e sul morire che però non scade mai in una forma saggistica e didascalica, ma è attraversato dal profondo pathos ed esistenziale di un pensare sofferto e vissuto.

La bellezza del romanzo di Sudbury è proprio questo alternarsi di registri narrativi e della terza persona ironica con la prima tragica.

Capire chi è l'assassino non è allora, anche per il lettore, un gioco di acume investigativo. È bensì un viaggio nell'umanità, perché non vuol dire indicare il reo con nome e cognome, ma sapere qualcosa di lui (e di tutti), cioè sapere qualcosa della nostra umanità con sguardo lucido e disincantato.

A tale sguardo - che è quello dell'Autore - manca una fede ottimistica ma non la radice di ogni fede: la domanda di Giobbe sulla vita e sul dolore, quella di Qoelet sulla violenza, quella di Cristo in croce rivolta al Dio che l'ha abbandonato.

IL SENSO DEL MORIRE. Note su “Al di là dell’ultimo” di Virgilio Melchiorre

 

                                                            A Walter, la cui violenza ha rapito il cielo. 

Si può parlare con una qualche sensatezza della morte? Si può rinunciare a parlarne? Ogni discorso sulla morte si situa tra queste due domande e procede tentoni con il solo appiglio della nostra volontà di conoscere e di vivere. Scrivere un libro su questo tema è, d’altro canto, molto difficile. Di solito si scrive un testo quando si è esperti dell’argomento trattato. Ma chi mai può dirsi esperto del morire? E quand’anche avessimo studiato e riflettuto per una vita intera sulla morte, potremmo assicurarci mai qualcosa che ci serva quando a morire saremo noi?

Visto tuttavia il problema ancora dall’altro lato: quale ragionamento noi riteniamo profondamente vero che non sia posto sul limitare della fine, dove ogni verità pare abbia origine? Quale vita può accogliere una parvenza di plausibilità e di senso, che non sia posta di fronte all’indilazionabile, alla necessità assoluta di stabilire un termine a tutte le pratiche dilatorie e a porsi il problema fondamentale del senso?

La morte dunque si colloca nella sua ambiguità misteriosa tra l’impossibilità del linguaggio e la sua necessità, tra l’impossibilità della conoscenza e la sua necessità, e quindi tra l’impossibilità dell’essere e la sua necessità.

Così ce la rimanda Virgilio Melchiorre nel suo Al di là dell’ultimo. Filosofie della vita e filosofie della morte, Vita e Pensiero, Milano, 1998, un libro che, malgrado il sapiente utilizzo di tutti i mezzi tecnici di una filosofia raffinata, mantiene la freschezza del dilettante - termine sommamente inappropriato - cioè dell’indagine strutturalmente aperta e umilmente consapevole della sua necessaria incompletezza, del suo inevitabile balbettio (un balbettio di ignoranza e paura che tutti attanaglia di fronte alla signora con la falce).

Lo studioso della Cattolica di Milano entra subito in medias res avanzando la questione del senso, ovvero dello sprofondare nell’assoluta insignificanza che è proprio della morte, epperò del riferimento necessario di tale insignificanza ad uno sfondo più originario di significatività. È in effetti tale sfondo che rende possibile la domanda sulla morte, è una sorta di sapere vaghissimo, eppure positivo, che permette di dire e pronunciare la stessa parola “morte” venendo compresi dall’interlocutore. Insomma, contrariamente a quanto diceva Epicuro nella sua famosa (o famigerata?) Epistola a Meneceo, è fuorviante pensare che “quando c’è la morte non ci siamo noi e viceversa”. Non è vero che si tratta di un fenomeno che porta con sé un’alterità assoluta che da un lato ci costringe al silenzio e dall’altro ci consola e tranquillizza. A parte il fatto che tale ragionamento non elimina l’angoscia e il “terrore del non esserci più”, come giustamente rileva Jaspers; a parte l’errore sensistico, per il quale il bene e il male starebbero nella percezione sensibile: “Il male è nel senso e non nell’attesa” (errore psicologico del massimo rilievo); bisogna tenere conto che di tutto ciò di cui parliamo e ci domandiamo abbiamo sempre una pre-comprensione. Come dice Heidegger nell’incipit di Essere e tempo, ogni cercare prende le mosse dal cercato: senza sapere nulla di nulla, su nulla ci si può interrogare. Dunque la morte c’interessa come qualcosa di cui è possibile sapere e se ci fa paura, lo fa come qualcosa che c’interpella ogni giorno della nostra vita. La domanda che formula Melchiorre è allora: “Da dove ci viene questa pre-comprensione della morte?”. Solo a partire da una possibile risposta a tale domanda ci si potrà inoltrare ad un tentativo di comprensione.

Ma prima di passare a questa fase della sua ricerca, Melchiorre, sgombra il campo da due atteggiamenti facilmente riscontrabili in coloro che si accostano riflessivamente al tema della morte, quello della banalizzazione e quello tautologico della consolazione (che io chiamerei “olistica”). Il primo consiste in ciò che gli psicologi indicherebbero con la parola “evitamento”. Si tratta della famigerata fuga nel “si”, stigmatizzata da Heidegger, per cui “si” muore, e quel “si” allude al fatto anonimo di una morte in generale, di una morte che è sempre morte d’altri, e che come tale non arriva mai ad interpellarci nel profondo. La morte viene così ridotta a chiacchiera, per lasciare spazio a qualcosa che è ritenuto di maggior pregio, ossia a tutte le nostre occupazioni quotidiane, quelle sì veramente importanti. È la riduzione retorica del morire, in virtù della quale si consiglia di non guardare una realtà, pur imminente e decisiva, “perché ne resteremmo turbati”. Dal punto di vista filosofico, quindi teoreticamente più raffinato, personaggi come Montaigne o La Rochefocauld hanno suggerito simili stratagemmi diversivi, appesi al loro scettico carpe diem con leggera ma in fondo disperata noncuranza.

L’altro atteggiamento confutato da Melchiorre ha indubbiamente più peso e una storia più nobile. Dai presocratici a Platone, fino a Kant, Hegel e Schopenhauer, con accenti molto diversi, eppure talora convergenti, è stata adombrata la possibilità che la morte preludesse ad una sorta di ricongiungimento con il tutto, con l’ineffabile e l’inspiegabile, in cui l’individuo verrebbe a perdersi e nello stesso tempo a realizzarsi definitivamente. Non di rado si è trattato di una razionalizzazione di coeve e parallele credenze religiose, in altri casi della fideizzazione di un atteggiamento filosofico. In ogni caso, gettando uno sguardo sufficientemente disincantato su un tale contesto interpretativo, non si riesce ad evitare la sensazione di presa in giro (ma questa è una mia opinione personale, che non attribuisco surrettiziamente al sobrio Melchiorre, così come sono personali le considerazioni che seguono). Sì perché se ci si vuole consolare, lo si faccia, ma con un certo stile! Che cosa significa, infatti, quest’annullamento “olistico” nel tutto per noi che siamo individui concreti e particolari? Significa proprio morire, cioè venir meno in modo completo e assoluto. Infatti, nell’identificazione con l’universo dello Spirito o della Volontà o della Natura o di quant’altro, noi non siamo più noi, ma qualcosa di completamente diverso, ovvero appunto lo Spirito, la Volontà etc. Data inoltre la strutturale indefinibilità di questo tutto, la cui identità propria ci sfugge e non è mai comprensibile, dire infine che sprofondando in esso si sprofonda nel nulla appare tutt’altro che balzano. Pertanto - ed ecco la dimensione tautologica che osservavo in questo atteggiamento - non è più possibile opporre tale argomento come consolazione all’idea della morte come nulla di nulla (nihil negativum), giacché alla fine sembra necessario che vi coincida. Questo è quello che Adorno rifiuta nella filosofia dell’identità, il suo scadere propriamente in una mitologia sottoforma di pensiero, che del mito, aggiungo, assume la parte irrazionale e deteriore, inducendo gli uomini ad un’illusoria Gelassenheit che dimentica il dolore e la domanda di senso sottesa all’effettiva tragicità della loro concreta finitezza.

Una volta sottolineata l’intrinseca debolezza delle figure teoretiche dell’annullamento e dell’identificazione del finito individuale nell’universale infinito, Melchiorre procede nella sua indagine, cercando di individuare la radice della nostra precomprensione della morte, cioè del sapere che fa da sfondo ad ogni nostro discorso attorno ad essa. Tale sapere prende le mosse inevitabilmente dalla morte d’altri. Non è quindi il senso di consumazione suggerito dallo scorrere del tempo e dal nostro invecchiamento, come dice Scheler, infatti l’idea che il passato, con l’avanzare degli anni, cresca e il futuro diminuisca non è dovuta allo scorrere di un tempo che ci introduce alla cognizione della morte, ma al fatto che noi sappiamo che dobbiamo morire. È la morte che ci aiuta a prendere sul serio il tempo, come afferma giustamente Jankélévitch, e non viceversa. Parimenti non è congruo segnalare nell’angoscia, come sentimento connesso alla nostra originaria gettatezza a partire dal nostro proprio non-esserci, l’indizio del fatto che noi anticipiamo la morte come possibilità sempre latente del ripetersi di quello stesso nostro non-esserci, secondo il ben noto adagio heideggeriano. Infatti una finitezza immortale, per cui si nasce ma non si muore, non è di per sé contraddittoria. Invece, dice Melchiorre, il possibile della morte non può essere né pensato, né emotivamente compreso, se non a partire da una qualche attualità che lo abbia rivelato: la morte come ripetizione dell’esser-gettati originario nella fine di ciò che è davanti a sé, ha bisogno di un indicatore, di un attivatore che la presenti all’esperienza emotivo-razionale attuale. Tale indicatore consiste in un’occasione, in un’esperienza di morte che noi abbiamo in qualche modo interiorizzato e quest’ultima, a sua volta, coincide con la morte del nostro prossimo.

Qui sta il centro della nostra precomprensione del morire: la morte di chi ci è vicino, e in particolare di chi ci è caro,  rappresenta un ferita nel Mit-sein che noi siamo, cioè nel nostro essere-con-gli-altri che ci caratterizza nel profondo. La morte spezza le connessioni che costituiscono l’identità degli uomini che comunicano fra loro e rivela la loro singolare e irripetibile reciprocità. Noi siamo reciproci, non c’è identità che si costituisca monadicamente e in modo irrelato. Noi siamo aperti, da sempre chiamati dall’altro e restituiti dall’altro a noi stessi. Non c’è progetto, non c’è pensiero, non c’è agire che non sia transitivo. La morte propriamente fa mancare l’altra sponda del nostro progetto, pensiero, agire. Con essa viene meno il “noi” che noi avevamo formato assieme al morto e di conseguenza anche una parte di noi se ne va nell’impossibilità di proseguire il dialogo che dava vita a quel “noi”, e dunque a quello specifico “io” che esisteva solo con il “tu” di quel “noi”. Questo è il peculiare vissuto di morte che ci assale al morire del nostro amico o del nostro caro, e solo attraverso tale vissuto sperimentiamo, sebbene solo per speculum in aenigmate, il senso profondo del morire.

Il vissuto in questione è un vissuto di perdita, è nientificazione che genera angoscia. E qui ha ragione Heidegger: la capacità di provare angoscia è l’organo di percezione del nientificare della morte. Ma tale nientificare può costituire qualcosa, può generare qualcosa e, nella situazione emotiva dell’angoscia, che è pur sempre un modo del comprendere proprio della coscienza, quest’ultima può rivolgersi al puro nulla come ad un suo oggetto intenzionale? In realtà, osserva il nostro autore, il niente di cui abbiamo esperienza, pur nell’abissale sprofondamento dell’angoscia, non potrebbe riconoscersi se non sullo sfondo dell’essere. E citando ancora il filosofo di Messkirch dice: “Il chiaro coraggio per l’angoscia essenziale garantisce la misteriosa possibilità dell’esperienza dell’essere,[...] L’angoscia dirada e custodisce quel luogo abitato dall’uomo, entro il quale egli dimora stabilmente come a casa”. Insomma, la vita coscienziale non può avere cognizione del negativo senza riportarla al parametro di un’originaria e assoluta positività, cioè all’essere come condizione incircoscrivibile, come luce essenziale che “permette il rilievo di ogni determinazione finita”, vale a dire il nostro stesso rapporto di comprensione dell’universo delle cose e degli uomini. Si tratta peraltro di una luce che in positivo ci è offerta dal continuo trasgredire della coscienza - nel suo intenzionale rapportarsi alle cose - da un rilievo ad uno sfondo e da quello ad un altro sfondo più ampio, verso una totalità d’essere, mai data “in atto” (non si dà infatti l’infinito in atto) e tuttavia presupposta in ogni fase percettiva quale suo radicale fondamento. È da tale costitutiva trasgressività verso la luce dell’essere che nasce lo scandalo per le tenebre del nulla. Uno scandalo al quale si fa fronte rendendosi consapevoli che queste ultime non rappresentano in verità un’indicibile e contraddittorio niente di niente, bensì solo un velo  che custodisce ciò che non è mai qualcosa di semplicemente essente e che nell’essente soltanto si indica.

Ed è in fondo questo il senso della morte, cioè il senso di un velo che custodisce la luce abissale dell’essere dal sempre risorgente tentativo umano di farsene signore. Quando Giobbe riceve da Dio la risposta alla sue domande, noi diremmo, di teodicea (e si sente dire, in sostanza, con una sentenza che le delegittima alla radice: “Dov’eri tu quando io ponevo le fondamenta della terra?...” - Gb, 38,4) non subisce la ritorsione di un Dio prevaricatore (E. Bloch), ma viene instradato ad una pedagogia della conoscenza che, nei riguardi dell’essere, certamente contempla la forza appropriativa del logos, ma al contempo l’attitudine al fiducioso abbandono proprio della fede. Dalla prima noi guadagniamo l’idea dell’impossibilità del totale annullamento dell’essere che noi siamo, dall’altra la consapevolezza che l’essere totale e pieno verso cui si dirige la nostra coscienza è un essere che sempre ha da essere, che ora ci è dato nel modo di un’alterità non ulteriormente determinabile e che infine, nel pleroma della sua identità, ci sarà dato solo nella forma del dono. Il senso del nostro esserci appare dunque come un direzionarsi verso l’essere pieno del senso che ci si presenta come custodito nello scrigno del nulla della morte, affinché la tentazione dell’insignorimento, del dominio, dell’esserne padroni - sotteso, come possibilità, alla richiesta di spiegazione di Giobbe e a tutte le imprese della ragione - non ne vanifichi per sempre il contenuto, facendone proiezione del nostro sé mancante e della nostra misera mondanità. Così la finitezza protegge e al tempo stesso esalta e promuove l’infinito, non semplicemente negandolo, ma assegnandone a ciascuno una parte hic et nunc (della quale ora e adesso dobbiamo fatalmente accontentarci) e assieme  la sua totalità come destino e dono.

L’appendice sulla morte di Gesù, che conclude lo sforzo di Melchiorre, ci aiuta a mettere in evidenza il legame tra il senso della morte, così come lo siamo venuti sintetizzando, e l’antropologia relazionale che abbiamo constatato essere coinvolta in quel morire che crea una frattura radicale nel nostro Mit-sein. Il morire di Gesù è in effetti un morire attraversato in ogni suo elemento dal Mit-sein. È un morire per altri, che lascia agli altri una tristezza immensa e un’eredità ancor più grande e infine si consegna all’Altro, un Altro tanto tragicamente assente e non posseduto nel Getsèmani e sulla croce - cioè al culmine dell’angoscia - quanto sarà “presente” nella comunione trinitaria - fatto di reciproca e totale autodonazione - cui il Cristo crocifisso va incontro. Si tratta di un morire che, pertanto, adombra un salto qualitativo tra la comunione, già profonda e inaggirabile, che è possibile vivere nel mondo e la comunione che si è destinati ad accogliere come dono post-mortem, un salto che, seppure solo in via analogica, è possibile pensare come prerogativa di tutti gli uomini quale condizione per l’effettiva restituzione a ognuno, nel con-essere di fronte a Dio e ai santi, dell’essere più vero che ognuno è. Questa attenzione alla vicenda di Cristo conduce Melchiorre a rivisitare la morte non in modo semplicisticamente ottimistico, ma attraverso la tragica esemplarità di un modello, in cui nulla è nascosto del dolore e della lacerazione che si produce nel morente e in chi gli sta vicino. In tale ricomprensione affiora però quella ragionevole fede escatologica che fa dire non ad un qualsiasi mistico, ma G.W.F. Hegel, cioè al campione della ratio occidentale: “Non quella vita che indietreggia di fronte alla morte e si mantiene pura dalla devastazione, bensì  quella che porta in sé la morte e nella morte si conserva, è la vita dello Spirito. Esso raggiunge la propria verità solo quando ritrova sé nell’assoluta lacerazione”.

Nel complesso, dal testo di Melchiorre verrebbe riproposta, all’interno della tradizionale alternativa che un recente volume intitolato Morte, fine o passaggio?, Rizzoli, Milano, 2007, ha riesaminato, l’idea della morte come transitus, depurata però da tutti gli orpelli consolatori che generalmente si associano a tale visione. Infatti non è disconosciuto qui il fatto che l’idea di morte è quella che ci assale come ciò che è più vicino al sentimento del totale annientamento. È quanto di più vicino al nulla disperato, alla negazione senza appello, alla ferita che non si rimargina. Quando un lutto grave ci colpisce noi ne facciamo tremenda esperienza, forse ancor più di quando ci venga annunciata l’imminenza della nostra propria morte, per esempio, a causa di una malattia. Questo è l’atteggiamento realistico cui ci introduce il nostro testo. Un atteggiamento che scopre del fenomeno gli aspetti più veri e registra  quell’aria di sconfitta che in sua presenza avvertono tutti gli uomini, anche i cristiani. Anni fa, a proposito della morte, fece scandalo la confessione del vescovo di Parigi, card. Lustiger, della paura di uno sprofondare nel nulla, di cui il porporato stesso ammetteva di essere vittima. Allo stesso modo, pericolosamente vicino alle tenebre del puro negativo sono le considerazioni accorate e venate di umanissima disperazione di S. Quinzio e di C. S. Lewis di fronte alla morte delle rispettive mogli, cosa che peraltro fornisce un plastico esempio di quale dolore c’invada quando veniamo scaraventati nel venir meno del Mit-sein più totalizzante e significativo della nostra esistenza, e di quale senso d’irreparabile afflizione c’investa in questi casi. Se questo è ciò che accade ai due autori citati, cioè a persone di fede adamantina e intensissima, con lo stesso Lewis possiamo allora dire: “Parlatemi della verità della religione e ascolterò con gioia. Parlatemi del dovere della religione e ascolterò con umiltà. Ma non venite a parlarmi delle consolazioni della religione, o sospetterò che non capite” (C.S. Lewis, Diario di un dolore, Adelphi, Milano, 1990, p. 31).

Tuttavia bisogna essere realisti fino in fondo: bisogna dire, nel solco delle riflessioni di una figura arcaica eppur non priva di fascino come Fredegiso di Tours, che il nulla e le tenebre devono pur essere qualcosa (cfr. il trattatello scritto in forma epistolare De nihilo e tenebris, risalente al IX sec. in J.-P. Migne, PL 105, coll. 751-756). Ma se sono qualcosa, giacché così potentemente incidono su di noi, evidentemente non sono nulla. E allora è veramente probabile che Melchiorre ne abbia colto il senso profondo quando li assume - con tratto dionisiano e agostiniano -  come un velo, come una caligine, come una sorta di scrigno provvidenziale che protegge la luce dell’essere dalle brame della nostra volontà di potenza. Un velo, una caligine e uno scrigno che intrattengono un rapporto misterioso ma essenziale  sia con il negativo che ci attacca e ci porta vicini alla disfatta, sia con la speranza che ci sostiene e ci fa andare avanti.

Spirito o intelligenza artificiale? La sfida dell'IA alla soggettività umana

 

"Umano poco umano" di Mario Crippa e Giuseppe Girgenti è un testo di esercizi spirituali che ci vuole aiutare ad affrontare la realtà. L'esercizio spirituale è un allenamento che ci permette di attivare la mente, così come l'esercizio fisico attiva il corpo. Si tratta di abituarci a riflettere sui temi fondamentali della nostra vita, per coglierne un senso profondo e per ispirare una prassi consapevole ed efficace. Esso è antico quanto la filosofia, anzi ancora di più, quanto quella sfera originaria e innata che coincide con il sacro e la religione. Sin dagli albori della nostra civiltà l'esercizio spirituale fu concepito come una pratica di iniziazione. Iniziazione significa una serie di azioni, di gesti, di prove che introducono alla vita piena. In campo religioso si tratta di formare un fedele consapevole, un credente compiutamente educato alla vita dello spirito, cosciente, attivo, in cui è operante un’autentica intelligenza della fede. Nel più vasto ambito della società, l'iniziazione perfeziona la partecipazione alla vita civile, fatta di ruoli da incarnare, compiti da svolgere, scelte da compiere, responsabilità da portare, dignità, onore e reputazione da detenere e difendere.

In tutti questi campi l'esercizio spirituale è una pratica riflessiva, è un'attitudine a capire, ad approfondire, ad affinare il nostro sguardo per affrontare l'esistenza da persone autentiche e pienamente umane.

L'epoca moderna e la nostra civiltà pongono sfide importanti e talvolta in grado di metterci profondamente in questione. Una di queste è data dal ruolo onnipervasivo della tecnica. Essa non è solo progresso verso il comfort generalizzato (pur con tutti i suoi problemi), ma anche la propensione a considerare la natura, il mondo, gli altri come oggetti a disposizione di un universale meccanismo di trasformazione e manipolazione. Il punto più alto del movimento manipolativo della tecnica è rappresentato dal tentativo di entrare nell'interiorità umana, decidendo le forme del pensare e del comprendere, per sottoporle alla schiavitù dell'uniformazione, della produzione seriale, della semplificazione che espone le nostre facoltà intellettive a processi sempre più pervasivi di consumo e di controllo. Da un lato si consumano storie preconfezionate, slogan ideologici, retoriche pubblicitarie, dall'altro c'è la tendenza a controllare tutte le attività umane, compreso il pensiero, per determinare l'uomo a una dimensione, docile al potere e sottomesso alle logiche degli apparati economico-politici dominanti. In ciò l'intelligenza artificiale ha un ruolo non secondario. Il libro ne espone, in modo preciso e al tempo stesso fruibile dal grande pubblico, i rischi e le implicazioni etiche e filosofiche, con un excursus assai efficace sulla nostra quotidianità ormai sedotta dalle prospettive della costruzione artificiale di prodotti spirituali. È la sfida della tecnica ma di una tecnica enormemente più raffinata e penetrante che induce a domandarci se l'interiorità e la relazionalità così come noi le abbiamo intese, e seguiamo a considerarle sul piano etico, potranno mai resistere a un tentativo di sostituzione della soggettività vivente con una sua imitazione algoritmica. Il libro di Crippa e Girgenti accoglie questa sfida che, se trascurata, ci vedrebbe tutti condannati alla prigionia di un infantilismo tecnologico disumano e antiumano. Lo scopo è quello di ogni iniziazione spirituale: una vita fiorita, più ricca, più adulta in cui l'esercizio di un'intelligenza etica, emotiva ed estetica ci restituisca, contro ogni artificialità che reifica e mistifica, alla nostra più vera e autentica natura.

Riconoscersi, trascendersi legarsi. Un contributo teologico alla consulenza filosofica. Conversazione con mons. Pierangelo Sequeri

Pubblicata originariamente in “PINC” 1(2007), pp. 65-73, presento nuovamente questa intervista, un piccolo gioiello in cui mons. Sequeri affronta temi ancora attuali con grande acume e profondità teoretica

A cura di Massimo Maraviglia

Sbrigativamente si è decretato il venir meno della capacità ecclesiale di fornire orizzonti di senso alla vita dei singoli e della società. Qual è secondo lei la situazione reale? Non è forse, al di là della retorica del ritorno del religioso, qualche altra ‘agenzia di senso’ (Stato, intellettuali, scuola) in crisi ben maggiore?

In prima battuta, a caldo, forzerei ancora di più la dialettica che lei pone, dicendo che l’agenzia di senso più in crisi è certamente la famiglia. La crisi ha due facce. La prima è quella per cui il lavoro famigliare di umanizzazione è rimosso e poi svilito dalla società. La società liberale e mercantile, che ispira il modello ideale dell’individuo autoreferenziale, attore sociale che definisce in modo autonomo e razionale la sua identità, non sarebbe in grado produrre accesso alla qualità umana – e alle qualità umane – per nessun individuo. Le istituzioni civili e la cultura intellettuale, che approfittano di questo lavoro, scaricando sulla famiglia gli oneri più alti della provvista di senso, fanno poi valere parametri di identificazione largamente estranei a quel lavoro.

La seconda faccia della crisi riguarda appunto l’indotto di rassegnazione, impotenza, disinteresse, a riguardo del lavoro famigliare di ominizzazione. Incerta a riguardo del suo valore, trafitta dal sospetto assillante di condizionamento, prevaricazione, dirottamento delle potenzialità esistenziali e culturali del singolo, la famiglia è profondamente in tensione. La scuola, la cultura intellettuale, le istituzioni civili, risentono, infatti, largamente degli effetti di una sconsiderata semplificazione, secondo la quale la maturità della cittadinanza dipende dall’emancipazione di ogni cultura della generazione e della fraternità. 

L’orizzonte ecclesiale della fede, che tiene fermo il vincolo della verità di Dio con la destinazione della generazione del Figlio per la fraternità degli umani, lavora oggettivamente – già solo esistendo – in controtendenza con le due spinte opposte dello scotimento epocale. Da un lato gli effetti destrutturanti di un’istituzione dell’umano che rimuove il riconoscimento del senso spirituale attivato dai legami primari. Con tutti gli effetti di smarrimento generati dalla considerazione funzionale e libidica di tutti i rapporti. Dall’altro il ritorno vendicativo del rimosso, che prende la forma di un arcaico ritorno alle forme tribali dei legami di sangue, di razza, di clan. Con tutta la carica di violenza interna che se ne sprigiona, a dispetto di ogni civilizzazione e di ogni religione. L’assimilazione soggettiva di questa sua funzione epocale – voglio dire, socialmente creativa e intellettualmente smaliziata – è nel cristianesimo ancora debole. Ma la polarizzazione oggettiva di un mondo umano irrinunciabile, irriducibile all’economia libidica dell’autorealizzazione, lascia emergere la sua funzione strategica per la costituzione di un umanesimo prossimo venturo. Non solo la questione religiosa, ma anche la questione morale e quella educativa, hanno oggi rilievo di questioni fondamentali del senso, dell’uomo e della donna, della vita e della morte, della generazione e della destinazione dell’umano, proprio perché possono essere articolate in rapporto all’effettività della forma ecclesiale del pensare e del comunicare l’umano. Non esisterebbero semplicemente – e difatti non esistono – né avrebbero peso determinante nel discorso pubblico, in altro modo, nell’odierno contesto. L’indice di crescita economica, la tecnologia della manipolazione chimica e biologica, il riflesso culturale degli eventi dello spettacolo, sarebbero probabilmente le occasioni più elevate della conversazione pubblica quotidiana intorno alle questioni di senso. 

La fede può avere due tipi di ricaduta psicologica: da un lato la consolazione fornita dalla speranza ultraterrena, dall’altro la critica che utilizza il criterio della giustizia del Regno per promuovere un atteggiamento attivo nei confronti del reale. Quale dei due ritiene maggiormente operante oggi?

Certamente il primo, anche se considerato culturalmente più convenzionale e socialmente meno visibile. Il secondo è più nominato, ma è meno operante di quanto non appaia teorizzato, anche dai teologi. Sul primo motivo la teologia è stata indubbiamente meno generosa di riflessioni forti, ponendo più slancio di rinnovamento sul secondo. Non si deve infierire. Non è neppure questione di alternativa secca, dopotutto. Inoltre, si deve tener conto del fatto che, nel contesto della ripresa di iniziativa culturale del cristianesimo, dopo il Concilio, era fortissima la pregiudiziale negativa che rinchiudeva l’immagine della religione in quella di un’ideologia politicamente conservatrice e individualmente consolatoria. Rimane il fatto che, nel frattempo, l’aggiornamento culturale del capitalismo neo-liberistico è stato abile ad incunearsi nel solco della critica all’ideologia del sistema di costrizione della libertà, indirizzandone l’offensiva anche nei confronti del legame sociale, del diritto, dell’etica condivisa. La funzione consolatoria nei confronti delle aspirazioni, del desiderio di realizzazione e di elevazione del singolo è stata trasferita nell’orizzonte libidico dei beni di consumo, che include anche i “prodotti” culturali e le “tecniche” del benessere spirituale. L’efficienza del principio di realtà è trasferita al dominio dell’economia e della tecnica, che “rispettano” la religione e l’etica, ma regolano i limiti della loro rilevanza pubblica rinviando alle loro “molteplici” elaborazioni “private”.

 Il singolo, per fronteggiare la crisi della complessità, ha soltanto la fede nella destinazione dell’esistenza ad un riscatto che sta oltre la morte, e la persuasione che le pratiche ispirate all’incondizionato della giustizia ne decidono il compimento. E il presentimento indistruttibile, infine, che la dignità di ciò che è degno, nell’esperienza della qualità umana, deve essere decisa dallo stretto legame che sussiste – fin dalla creazione del mondo, e prima – tra la fiducia in quel riscatto e la pratica della giustizia. Questo tema è diventato privato, ossia irrilevante per la sfera pubblica dell’essere sociale. Questo tema, invece, è la forma condivisa dell’umano, che vi iscrive tutte le qualità della sua naturale differenza dalla natura. Su questo tema, secondo il quale la qualità morale delle affezioni e la qualità religiosa del divino hanno indissolubile fondamento nell’intenzione che genera il  Logos di Dio e ne definisce lo Spirito, il cristianesimo incalza anche la religione e l’etica. In nome di Gesù Cristo, che sottrae l’ospitalità di Dio agli arcaici vincoli dell’etnìa come ai moderni vincoli dell’economia, rendendola radicalmente universale, per tutti i singoli, i vivi e i morti.

Gnòthi sautòn, come i cristiani possono interpretare questo slogan manifesto della grecità da Socrate all’ellenismo?

L’antica tradizione cristiana, com’è noto, ha nutrito una speciale predilezione per l’antico motto apollineo della “conoscenza di sé”. Lo ha sottratto però – più o meno consapevolmente – alla declinazione socratica, che accentuava la cura di sé come psicho-logia, in alternativa alla faticosa e incerta impresa di “decifrazione dei miti”, ossia della teo-logia. Ne ha enfatizzato i due lati della tradizione originaria, che Platone stesso restituisce al suo più corretto intendimento (come Reale ha ben dimostrato). Sia traendone l’invito allo svuotamento della ybris che insedia al posto della conoscenza di sé, nutrendo quello che noi chiameremmo un falso sé, illusorio e distruttivo. Sia sviluppando la ricerca delle più intime potenzialità di trascendimento del sé autoreferenziale, che riconosce le proprie qualità più alte precisamente mediante l’esercizio dell’uscita da sé, nei modi dell’amare e dell’essere amato. E’ qui la dimensione del riconoscimento della propria tangenza – anzi della propria sovrapposizione – con il modo originario dell’essere divino. Il significato preciso della scritta “conosci te stesso” del resto, secondo l’unanime consenso degli studiosi, era un invito di Apollo – dio della felice riuscita di armonia – a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, cercando senza arroganza e con animo grato l’accordo con il dio. “Dunque – chiosa Giovanni Reale – a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto quanto segue: ‘uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, tu ti avvicini al dio immortale”. L’esperienza dell’affinità della ricerca di sé con il movimento dell’incarnazione del Figlio, precisamente attraverso il corpo agito come medio ospitale e relazionale di agape, è il sigillo specificamente cristiano di questa rilettura. Non è forse un caso che i luoghi più intensi dell’applicazione cristiana dell’invito al dialettico riconoscimento di sé come “creatura mortale” e “imago Dei”, compaiano nella tradizione esegetica – del resto particolarmente rigogliosa lungo tutta la tradizione medievale e fino all’età della mistica, che inaugura la modernità – del commento al Cantico dei Cantici. Da Origene ad Ambrogio. Da Gregorio di Nissa a Basilio e Agostino. Per non parlare dei Vittorini e di Bernardo. Disincagliare il progetto della conoscenza di sé dalla sua post-moderna piega autoreferenziale, fatalmente nichilistica, è la forma dell’attuale provocazione umanistica del cristianesimo. L’unico grande racconto in grado di scuotere la formula dell’autocoscienza dall’incantamento narcisistico – libidico e anaffettivo, asociale e autoditruttivo – della ricerca di sé.

 

Quali sono le conseguenze antropologiche della teologia trinitaria e dell’introduzione mediante essa del concetto di persona?

A dire la verità il rapporto non è così immediato. Il vantaggio dell’antica opzione, con funzione esplicativa della verità trinitaria di Dio conseguente alla compiuta acquisizione della rivelazione cristologica, fu visto nel fatto che essa fissava il concetto di identità senza requisirlo dentro l’idea di sostanzialità individuale. Dio rimane uno e unico, in tre persone uguali e distinte. L’incomparabilità del mistero divino confessato dalla fede cristiana ha suggerito per lo più una linea di cautela nello svolgimento delle analogie. Nella teologia recente, proprio a partire dal fatto che quella cautela ha pure “allontanato” la specificità trinitaria della comprensione cristiana di Dio dall’approfondimento della sua ricaduta sulla comprensione della creaturalità umana “a immagine e somiglianza”, ha preso l’avvio un percorso di rivisitazione della radicale possibilità di pensare l’umano – come qualità personale e al tempo stesso come legame condiviso. Gli spunti attualmente più interessanti, a mio avviso, sono due. Il primo è la possibilità di pensare che la qualità personale e la relazione intersoggettiva possono – e forse devono – essere pensate allo stesso livello di originarietà, ossia come reciprocamente costitutive. Esplorare in chiave fenomenologica, ontologica e culturale, il carattere originario di questa correlazione, senza pregiudizio per l’irriducibile singolarità della persona, la sottrarrebbe alla presunta migliore coerenza con la comprensione e la pratica autoreferenziale del sé. Il secondo elemento consiste nella vigorosa riacquisizione – anche qui, in sede fenomenologica e ontologica simultaneamente – della forma di agape (inclusiva delle virtualità affettive di eros e di philia) alla costituzione trascendentale dell’umano: proprio così, e proprio per questo, compiutamente definito nella irriducibile qualità personale della sua intimità, che fa la differenza dell’umano tout-court.

 

Si può concepire la persona fuori dal riferimento al Dio cristiano, al di là dei tentativi operati in tal senso dall’illuminismo filantropico / umanitario?

La punta incandescente della nozione di persona, secondo il mio parere (ma in fondo, anche dal punto di vista della storia della nostra teologia e filosofia) è la costituzione di una qualità individuale che si definisce da ultimo per rapporto alla facoltà di “fronteggiare” Dio stesso, in tutta coscienza e libertà. Di più, in termini di dignità e di autonomia, non è possibile pensare. Un celebre teologo protestante, Wolfhart Pannenberg, si è cimentato in modo interessante con la valorizzazione storico-culturale di questa relazione, rileggendo i dati dell’antropologia culturale in chiave di illustrazione del valore fondante che la relazione religiosa con Dio ha per l’istituzione dell’autocoscienza in chiave di dignità personale. Il riconoscimento “ideale” delle qualità tipiche dell’essere personale, come noi ora esplicitamente lo concepiamo, si sarebbe formato nella pratica di una relazione con il “divino” che ha suscitato la percezione del carattere determinante dell’interiorità responsabile del singolo, in termini eccedenti la semplice omologazione dell’affinità biologica e la conformità con il gruppo sociale di appartenenza.

In ogni modo, da Paolo al Concilio di Trento, la qualità personale dell’atto di fede è una singolarità cristiana teologicamente fuori discussione. Semplicemente, ora, possediamo anche le categorie mentali per articolarne il valore antropologico. Il cristianesimo insiste in questo punto esatto, nel quale il vangelo “riabilita” la stessa forma religiosa della fede, ricomprendendola come atto d’amore, ossia come adesione responsabile e libera alla manifestazione e all’intenzione nella quale Dio si raccomanda come alleato e custode della felice destinazione individuale. Il primato della forma personale della fede sigilla la singolarità religiosa della rivelazione evangelica. L’eccellenza della denotazione del singolo individuo umano come persona, così come l’inviolabilità che ne consegue, è per così dire blindata in quella figura. In quanto principio fontale e risolutivo dell’irreversibilità di tale costituzione, l’atto creatore di Dio precede e fonda ogni altra modalità di riconoscimento che concorre – persino creativamente – ad istituirne la consapevolezza e l’effettività.

In questa prospettiva, è custodita la convinzione che la qualità personale non è “prodotta” dall’affinità biologica della specie o da un qualche principio di “cooptazione” dell’umano nei confronti del proprio simile. Una simile convinzione sottrae la qualità personale tanto alla forma della contrattazione come a quella della donazione intersoggettiva. E precisamente in questo modo ne conferma anche soggettivamente l’irriducibilità, oltre che custodirne la proprietà inviolabile. Sino ad ora non è stato possibile trovare, in alternativa a quello religioso, un fondamento adeguato per questo principio di uguaglianza nell’indipendenza che costituisce il presupposto in cui la vita umana del singolo è già originariamente ricevuta come degna di essere condotta all’appropriazione effettiva di sé. Sembra dunque che la funzione radicale della testimonianza cristiana – nell’ambito dell’umanesimo come della religione – abbia titolo per essere considerata un bene rigorosamente comune. In cui è appunto tutelata la dignità di credenti e non credenti, oltre ogni appartenenza.

 

Il rapporto fede / ragione è da sempre oggetto di analisi e approfondimenti e soprattutto oggi si situa (anche per merito di Benedetto XVI) al centro del dibattito filosofico-antropologico. E gli affetti?

Da quando la modernità ha isolato e privilegiato la funzione di verità – o almeno di certezza – della ragione che combacia con il puro spettacolo di un’evidenza anaffettiva e amorale, anche in riferimento alla coscienza affettiva e morale dell’uomo, il rapporto tra fede e ragione ha subito una trasformazione inedita e profonda. Gli affetti si sono trovati spinti dalla parte della fede, in quanto dimensione ulteriore rispetto a quella del logos: sia nel senso di momento extra-razionale della coscienza, sia nel senso di orizzonte dell’irrazionale. La fede cristiana – e specificamente quella cattolica – non ha apprezzato, a quel punto, una simile consegna. La ragione è ovvia. Il logos del razionalismo moderno nutriva l’ambizione di polarizzare non soltanto la sfera del sapere incondizionatamente degno di affidamento, ma anche quella del discorso degno di universale apprezzamento, politicamente legittimato alla definizione del dominio cognitivo che regola la soglia dell’argomentazione ammessa alla costruzione sociale del senso. Con questo logos il cristianesimo aveva lunga dimestichezza, e, quanto alla sua elaborazione culturale, poteva vantare qualche credito non piccolo. Lo aveva eletto come interlocutore – proprio il logos filosofico greco, quello temprato nella critica del mito religioso, in nome dei diritti della ragione e dell’autodeterminazione etica – della cultura cristiana nascente, a preferenza della logica spiritualistica, ermeneutica, giuridica, delle grandi tradizioni religiose. Il logos universale dell’umana ragione era stato individuato come l’ambientazione più compatibile per una religione non esoterica, la quale, in controtendenza con l’estetica del mito e lo spiritualismo della gnosi, puntava sulla qualità umanistica e sulla dignità creaturale della conoscenza di Dio. La fede cristiana non intendeva svilupparsi – né religiosamente, né culturalmente – mediante l’opposizione al logos. E a nessuna delle sue filiazioni, ragione compresa.

Si comprende dunque che il cristianesimo non volesse diventare il rifugio religioso dell’irrazionale, né regredire alla forma di una opzione sentimentale, per quanto apprezzabile, estranea alla vita razionale della coscienza. Non lo ha voluto nemmeno nei momenti di maggiore tensione, quando cioè la ragione moderna – sotto forma di scienza e di politica – è andata definendosi non più soltanto come interpretazione filosofica della coscienza religiosa, bensì come costruzione razionale e vincolante del senso, definita formalmente dall’espulsione dei temi e della testimonianza della religione. Nel corso della vicenda moderna di questa tensione, il cattolicesimo ha perciò trattato con un certo distacco anche gli sviluppi intenzionalmente religiosi della dimensione affettiva della coscienza, che rappresentavono l’emergere dell’istanza di reintegrazione della qualità umana del logos (nell’arte, nella letteratura, nella spiritualità, nella liturgia). Il tema della costituzione affettiva della coscienza, cioè, luogo di una vera e propria logica dei sensi spirituali che restituisce l’integrità del logos umano, è rimasto congelato dall’impegno spasmodico di non perdere il contatto con l’egemonia razionalistica della politica, della filosofia, delle scienze.

L’extra-razionale e il sovra-razionale della fede teologale sono stati definiti, pur nell’ovvia necessità di custodirne la trascendenza rispetto ai limiti del semplice costrutto umano della verità e del senso, in termini non antitetici né sostitutivi alla ragione umana. E’ rimasto impensato, tuttavia, il loro rapporto con le dimensioni affettive della coscienza: che istruiscono praticamente e discorsivamente – già nella sfera del logos umano – l’irriducibilità della coscienza razionale al rispecchiamento del mondo e all’ottimizzazione del calcolo. Questa lunga parentesi di ritardo del pensiero rigoroso degli affetti, in cui l’intelletto impara a ragionare in termini di giustizia dei legami, di qualità etica degli affidamenti, e di trascendenza della destinazione, va ora ricuperata. La ricerca della conciliazione diretta della ragione e della fede, in assenza di un pensiero rigoroso dell’esperienza affettiva del senso e della destinazione trascendente dei legami, è destinata a generare surriscaldamento delle tensioni accumulate dalla storia di una separazione ostile. La sollecitazione del papa Benedetto XVI, che ha introdotto nella problematica la necessità di riconsiderare l’originaria correlazione teologale di eros e agape, come ambientazione originaria del Logos divino, cristianamente immanente al progetto della creazione, di cui l’incarnazione, la risurrezione e l’ascensione orientano e istituiscono il compimento, inaugura la svolta che si attendeva. La teologia stessa, per prima, non potrà più svolgere l’orizzonte di questa connessione della ragione e della fede, senza l’elaborazione della principialità e della trascendentalità di agape. La logica degli affetti viene allo scoperto, e occupa a buon diritto la prima linea della riflessione sulla ragione e sulla fede. Riconquista lo spazio ontologico del fondamento, ritrova la dignità di argomento cardine per la filosofia prima e la teologia fondamentale. Un gesto di “rottura” e di “liberazione” che inaugura una nuova stagione del cristianesimo e assumerà rilievo epocale. Non c’è dubbio.

 

Quale è la differenza tra una rivalutazione teologica degli affetti e lo sterile sentimentalismo che attraversa molte espressioni della religiosità contemporanea?

Il rimosso ritorna, fa saltare il tappo, si vendica di un troppo lungo misconoscimento e avvilimento. Ora, infatti, la critica del razionalismo anaffettivo e dispotico, che sacrifica le parti affettive della coscienza al culto di una combinatoria materiale dell’esistenza insensibile alle ragioni del sentire umano, è un impulso generale. Tuttavia, non disponendo di un pensiero alto, maturo, adeguato alla complessità del rapporto fra pathos e logos, improvvisa i suoi argomenti pescando alla rinfusa nei luoghi trascurati della sua elaborazione moderna: l’arte dell’età umanistica, la mistica dell’età cartesiana, l’erotica della reazione romantica. Quanto alla religione, poi, gli elementi di integrazione sono cercati proprio nello spiritualismo e nell’esoterismo della gnosi orientale, quella precisamente che è stato oggetto della presa di distanza dalla quale ha potuto svilupparsi l’umanesimo religioso della nostra civiltà. La rivalutazione teologica e religiosa degli affetti, che si cerca in termini di compensazione o di sostituzione del razionalismo, di fatto rischia semplicemente la perdita del logos. Non rappresenta dunque un superamento, bensì una sostanziale regressione. Perde la singolarità cristiana, compromette la riabilitazione del sentire come struttura convergente con la qualità umana del logos: principio indispensabile alla coscienza riflessiva della libertà e alla qualità umana dell’esperienza di relazione. Il contraccolpo di questa evaporazione emozionale e sentimentale dell’ordine degli affetti insidia il superamento del razionalismo assai più della resistenza aggressiva delle scienze dure. Personalmente, mi muovo con molta più cautela nella perorazione di una logica metafisica dei sensi spirituali e del valore strutturante dell’esperienza estetica, proprio a motivo di questo risucchio. Parlo preferibilmente di intenzionalità, affidamento, attaccamenti e legami, scambio e donazione, trascendentalità dell’etico: queste sono le figure strutturanti dell’ordine degli affetti. Non è questione di emozione e di feeling, o di cuccia calda. L’ordine degli affetti è luogo di confronto fra le potenze che muovono il mondo. E’ il campo ontologico delle tendenze e delle forze. Si definisce per rapporto alla grazia e al peccato, alla giustizia e alla libertà: gioco delle forze, dalle forme sfuggenti e inafferrabili, in cui si decide la destinazione del singolo, della storia, e di ogni cosa. Un campo del quale la filosofia sa pochissimo, ora; e la teologia non sa di sapere. E’ questo, in ogni caso, il suo livello di esercizio, irriducibile alla chiarificazione degli aspetti “psicologici” dell’emozione e dell’innamoramento.

 

E’ stato autorevolmente affermato che la forma dell’esercizio spirituale ha un’origine filosofica (stoico-epicurea, cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2006, soprattutto pp. 29-86). Lei crede nella praticabilità qui in occidente di un esercizio spirituale senza fede cristiana? Percorrendo una strada simile non si corre il rischio di spiritualizzare la filosofia introducendovi surrettiziamente elementi mistici e perdendo la differenza tra i due ambiti (che invece il cristianesimo, prima di superare, istituisce e salvaguarda)?

Capisco il senso dell’affermazione di P. Hadot, del quale ho grandissima stima. In realtà l’esercizio spirituale è antico quanto la religione. In verità, anzi, la forma di esercizio spirituale che include e definisce sinteticamente la differenza specifica dell’ominizzazione è l’esercizio spirituale dell’iniziazione. Il punto nel quale viene simultaneamente definito il passaggio all’integrazione a pieno titolo con il gruppo, e simultaneamente l’assunzione di identità singolare della responsabilità, è appunto segnato dall’esercizio riflessivo dell’integrazione personale della cultura e nella cultura umana di riferimento. L’interiorità di questo processo, marca la differenza spirituale – cosciente, voluta, creduta – rispetto ai semplici processi mimetici di adattamento e addestramento (alla caccia, alla coltivazione, alla guerra, alla procreazione e alla cura). Il contatto con questo grembo spirituale dell’iniziazione – impossibile senza l’individuazione di un regime di fine, e non di semplice mezzo comunicativo, della parola e dell’affetto – va mantenuto in ogni ambito di articolazione del discorso e della relazione umana: filosofia, politica, arte, scienza, lavoro e cura. La filosofia, nondimeno, consiste nella scoperta della possibilità / necessità di instaurare una distanza critica nei confronti dei propri pensieri e dei propri attaccamenti, per ricuperarne la qualità veritativa e la giustificazione intersoggettiva, che vanno altrimenti perdute nella deriva di autoreferenzialità che insidia il puro abbandono a loro consumo interiore. (Del resto, anche nell’ordine pratico degli affetti, la sollecitazione ad abbandonare la casa paterna e materna, per allacciare nuovi legami, impone la mediazione di analogo processo di presa di distanza, che corrisponde a specifici dispositivi di iniziazione). La custodia di questa differenza è stata apprezzata dal cristianesimo come un elemento necessario per la lealtà intellettuale della testimonianza pretesa veritativa del Logos e per la dignità della pretesa universalistica iscritta nella sua incarnazione (irriducibile all’autoreferenzialità storica e culturale, religiosa ed etnica del suo insediamento).

Un esercizio spirituale che, nella cultura occidentale, prescinda dall’istruzione cristiana sulla qualità discorsiva e affettiva del logos umano (quindi dalla conciliazione intersoggettiva e dalla destinazione creaturale dello Spirito), dovrebbe inevitabilmente essere pensato in termini di estraniazione nei confronti dell’irrevocabile sigillo personale dell’ethos umanistico di cui vive l’intera modernità. E in termini di rimozione della conquistata dignità di un tratto interlocutorio e dialettico con il divino medesimo, che con quel sigillo della qualità dell’essere personale fa tutt’uno. L’esercizio spirituale, da noi, non può più essere sottratto al tema della dignità del medio corporeo degli affetti più sacri e più cari, né coltivato al di fuori della dignità interlocutoria in cui si decide la destinazione – e non la sola iniziazione – dell’esercizio spirituale della libertà.