A cena da messer Chichibio

 

Messer Chichibio, ci tramanda Boccaccio, è un cuoco arguto, ma con un debole per il sesso debole. Ricevuta dal suo padrone una gru e cucinatala con gran cura, cede alla tentazione della bella Brunetta e le concede di mangiarsi una coscia dell’animale. Compiuto il misfatto, si trova costretto a portare in tavola un arrosto monco, la cui menomazione è però subito notata dal signore, Corrado … "Vedremo domani, dice questi, se è vero quello che mi racconti, cioè se le gru hanno una zampa sola". In campagna, il giorno dopo, uno stormo di gru dormienti effettivamente si regge su un solo arto, ma, scosse dal sonno con un energico oooh ooooh, gli uccelli scappano tirando fuori anche il secondo. Il cuoco è messo alle strette e per lui si annuncia un esito infausto della vicenda, visto che già Corrado lo apostrofa minacciosamente come ghiottone. Ma a questo punto salta fuori una risposta al confine tra l’ironia, la presa in giro e il colpo di genio: “Messer, sì, ma voi non gridaste oh oh a quella di iersera, ché se così gridato aveste, ella avrebbe così l’altra coscia e l’altro pié fuor mandata, come hanno fatto queste”. Al padrone “piacque tanto questa risposta che tutta la sua ira si convertì in festa e riso”.

Noi, dunque, siamo messi in guardia, quando entriamo nel bel ristorante che reca il nome di questo sveglio chef innamorato e audace: potremmo trovarci nel piatto qualche manicaretto debitamente riporzionato, e incappare in qualche spiegazione raffinatamente ironica e autoassolutoria. Ma in realtà si tratta di qualcosa di più profondo. Chichibio è “il cuoco” perché compito della cucina è l’artificio, il savoir-faire che manipola la sua materia che non è più cibo ma diventa piatto. Dunque l’astuzia è quella della mano e della sapienza, e l’arguzia è l’intelligente trovata tecnica, la geniale scorciatoia del camminatore esperto che porta i suoi amici alla tavola in un “finale di festa e riso”, cioè alla meta del gusto.

 E devo dire che lo chef Piero, che ci ha onorato di una visita all’officina dove si forgiano le sue creazioni, onora in modo speciale questa sua vocazione alla buona e godibile artificialità culinaria. Così Chichibio  è diventato per noi al tempo stesso una Beatrice dantesca perché, se ben pensata, una cena è un viaggio, e, se ben confezionata, sa meravigliare come una commedia, non dico divina, ma umana nel più squisito dei modi. 

Ma ogni viaggio ha il suo paesaggio, in cui è incastonato come una pietra preziosa in un anello. Il nostro speciale orizzonte è stato quello dell’antica Villa dei Priori di Monsampolo del Tronto, con un parco verdissimo e morbido, ombreggiato da noci, magnolie e secolari pini marittimi. Qui un casale della metà del secolo XIX, nella forma architettonica di una tradizionale villa agricola, è stato completamente ristrutturato per diventare il luogo di un'ospitalità che va oltre la semplice ristorazione e offre stanze  finemente arredate con gusto belle époque da Gino, vero e proprio artista di casa, in un ambiente ricco di storia e di bellezza che la gentilissima Lucia ci mostrato, quasi a soddisfare gli occhi prima che il palato.

Con questo bagaglio vintage, ci siamo allora messi in cammini lungo il primo cielo del nostro universo gustativo, laddove abbiamo incontrato tre preludi di grande bellezza: pesciolini fritti in saor, mazzancolle su un letto di crema di patate con una decorazione di porri fritti e croccanti e carpaccio di spigola e panzanella. Notevole qui è stata l’aggiunta di un filo di olio crudo, con la sua naturale leggera piccantezza, nella crema di patate, e il contrasto tra la dolcezza del pomodorino della panzanella e la nota acidula della spigola marinata. Dai contrasti nobile armonia, dice Eraclito, e ciò che vale per il cosmo a maggior ragione funziona per il microcosmo gastronomico!.

 

Dopo il preludio ecco la vera e propria suite musicale del primo piatto, un cielo ancora più alto che ospita degli spettacolari spaghetti con frutti di mare, scampi, vongole, cozze, canocchie e pomodorini leggermente piccanti. Il profumo annuncia le successive complesse sensazioni date dall’incontrarsi dei sapori del mare nella cremosità del loro condimento, una sorta di linfa delicata in grado di legarsi gentilmente ad ogni spaghetto portando il messaggio saporoso del crostacei. Ma l’eccezionalità del piatto risiede nella qualità della pasta proveniente dal pastificio Mancini, un’eccellenza marchigiana che offre grani selezionati, trafilatura in bronzo ed essiccatura lenta e a bassa temperatura. La cottura di questo spaghetto ci è parsa pure eccezionalmente azzeccata: abbiamo ricevuto l’impressione che con un secondo in più o un secondo in meno non sarebbe stata la stessa cosa, e non si sarebbe raggiunto il risultato perfetto di lasciarsi masticare resistendo al dente, ma con docilità, quasi che ogni boccone fosse una piccola vittoria, una piccola soddisfazione da ripetersi ad ogni forchettata, in modo da non stancarsi mai attendendo la successiva.

 A proseguire, la stessa felice armonia di contrasti abbiamo incontrato nel secondo: l’originale accostamento di un filetto di branzino con delle patatine tagliate a chips che ha unito morbidezza, croccantezza e delicatezza dei sapori: la patatina con pochissimo sale, lasciava infatti spazio alla spigola che sciogliendosi in bocca trovava sporadici episodi di croccante che offrivano quella variazione di toni e consistenze che è uno dei segreti del gusto.

A questo crescendo sensoriale non mancava che il dolce, potremmo dire il cielo dantesco delle stelle fisse, di  molto vicino al sole che tutto illumina. È  stato un gran finale: parfait alla menta e cioccolato.  Si dice parfait perché è perfetto: spumoso come una mousse, morbido come un sorbetto e non ancora freddo come un gelato. Dentro questa matrice, per l’occasione aromatizzata alla menta, vagavano massi erratici di cioccolato fondente, tali per cui il classico accostamento after eight cioccolato-menta prendeva le forme di un big bang gustativo dentro un universo di sapori in accelerante espansione.

Al suo punto massimo, tutto doveva, però, tornare nella quiete, per legge dei cicli e della Giustizia: ecco allora nelle avvolgenti atmosfere del caffè e del rum Zacapa 23 años quella dolce tranquillità che lascia una sazietà goduta nell’allegra conversazione.

Che dire, messer Chichibio? Le tue astuzie e le tue arguzie le abbiamo sperimentate, ma non come il tuo padrone Corrado, un po’ esigente e minaccioso, bensì come seguaci e credenti di un maestro ricco che ci ha condotto dove il meglio smetteva di essere nemico del bene, ma i due continuamente giocavano a rincorrersi, in un gioco di sapienti artifici, e dove la natura e la cultura hanno smesso di litigare. In questa pace ci siamo goduti una passeggiata nella bellezza dei sensi e tutto “è finito in festa e riso”.

La "Lettera sull'umanismo" di Martin Heidegger

 

 Che cosa significa umanismo nel dibattito filosofico contemporaneo? È possibile mantenere la parola come qualcosa di significativo, oppure è necessario rivedere il concetto e la sua storia per decidere un suo eventuale rifiuto? Queste sono le domande che stanno alla base della riflessione di Heidegger nella sua Lettera sull’umanismo, elaborata a partire dalle sollecitazioni provenienti dal dibattito francese e giunta attraverso la mediazione di Jean Beaufret, destinatario della Lettera stessa e interlocutore privilegiato del filosofo di Messkirch.

1) Agire e pensare

"Dal giorno in cui la ricerca marxista assumerà la dimensione umana (cioè il progetto esistenziale) come fondamento del sapere antropologico, l'esistenzialismo non avrà più ragione d'essere: assorbito, superato e conservato dal momento totalizzante della filosofia, cesserà di essere un'indagine particolare per diventare il fondamento di ogni indagine" (1). Ecco l'esistenzialismo come fondamento umano-umanistico del marxismo. Umanismo, marxismo ed esistenzialismo vanno di pari passo nella concezione sartriana, secondo la quale, conseguentemente, assume particolare rilievo la "filosofia della prassi": "Ogni filosofia è pratica, anche quella che sembra a tutta prima la più contemplativa; il metodo è un'arma sociale e politica..." (2). Il sapere è ciò che viene elaborato per mettere i fatti in una relazione significativa (momento totalizzante della filosofia) che permetta di modificare le condizioni materiali e concrete dell'esistenza, che stanno alla base dell'alienazione dell'uomo. Nell'emancipazione come emancipazione dei soggetti umani reali e concreti vuole identificarsi l'umanismo di Sartre, ed emancipazione significa soprattutto guadagno dell'autentica dimensione umana, che è una dimensione di libertà intesa come facoltà di agire nel mondo attraverso un proprio progetto esistenziale, in modo che "cercando fuori di sé uno scopo - che è quella liberazione, quell’attuazione particolare - l'uomo si realizzerà precisamente come umano" (3). Il pensiero è lo strumento di siffatta realizzazione e di conseguenza diventa esclusivamente riflessione in vista di e sull'azione (nel caso di Sartre, azione liberatrice). Tale problematica viene ampiamente discussa nel dopoguerra in Francia e costituisce, come già detto, il bersaglio ideale della Lettera heideggeriana. Heidegger ci dice subito, in una netta presa di distanza dalle posizioni sartriane, che il pensiero non può essere pensiero della prassi perché pensare è già agire, non però nel senso di una identità ottenuta dialetticamente, ma a partire da una prospettiva ontologica. Laddove, infatti, il pensiero pensa ciò che gli compete, si colloca nella verità dell'essere e la verità è superiore a qualsiasi produzione di effetti: in tale ottica perde senso ogni distinzione tra teoria e prassi. Queste ultime sono il retaggio di un "pensiero inteso come techne, come procedimento del riflettere al servizio del fare e del produrre" (4) che perde di vista l'essenziale. L'essenziale non è l'esistenza come atto di esistere che precede il concetto che se ne ha (essenza), ma, al contrario di Sartre, il riferimento ontologico - "La stessa cosa è, infatti, pensare ed essere" -, perso il quale, al pensiero non resta che la disperata ricerca di autonomia rispetto alle scienze pratiche, la cui importanza invece aumenta progressivamente. È così che di fronte alla praxis il pensiero si giustifica come teoria, cioè come pura e disincarnata contemplazione. In ciò consiste la sua decadenza e il suo venir meno di fronte alla sempre più dilagante invadenza del sapere scientifico.

2) L'elemento del pensiero

 

L'essere è, da quanto sopra detto, l'elemento del pensiero, "ciò in base a cui un pensiero può essere un pensiero"; "l'essere può il pensiero", è il potere che volendo bene fa essere il pensiero, "l'essere è il potere del voler bene" (270-271). Così Heidegger connota il rapporto tra pensiero ed essere: l'essere è ciò che nel pensiero è primario perché ne dispiega l'essenza, la provenienza originaria, la verità. Il potere dell’essere sul pensiero è il fatto che nel nulla non si pensa. Questo potere agisce come un "voler bene". L'immagine del voler bene, del prendersi a cuore, è usata per caratterizzare l'azione dell'essere sul pensiero: da parte dell'essere il dono, il permettere, la compartecipazione, la benevolenza danno l'idea di come arriva a intendersi il reciproco rapportarsi di pensiero ed essere. Si tratta di un legame non meccanico, che va al di là delle possibilità di descrizione logica, e che nella sua profondità può essere reso solo mediante una metafora sentimentale che significa indissolubile attaccamento e radicale reciprocità. Si pensa nel quadro dell’ “è” della realtà, cioè dentro una matrice originaria di senso che avvolge tutte le cose e le rende disponibili ad essere pensate nella loro verità. Questa è d’altro canto pienamente dispiegata solo nel pensiero che la pensa, poiché non c’è senso d’essere se non nell’accoglienza che il pensiero ne produce.

3) Pensiero e linguaggio

 

Quando il pensiero perde il proprio elemento e diventa techne, si determina una parallela degenerazione del linguaggio. Che cos'è il linguaggio originariamente? Esso è la "casa dell'essere" e i poeti e i pensatori ne sono i custodi perché con il loro dire né "portano a compimento la manifestatività" (268). Nel linguaggio è detto l'essere e tale manifestarsi dell'essere nella parola è ciò che va mantenuto. Come? Nella custodia, appunto, che ne fanno i poeti e i pensatori, dove il pensiero dell'essere diviene parola dell'essere, dove la parola dice “gli aspetti del cielo in modo da adattarsi alle sue apparenze come all’estraneo in cui il Dio sconosciuto si trasmette” (4.2). La poesia non è un linguaggio che calcola, il suo “prendere misure”, riguarda una diversa profondità, la sua è “un’architettonica del cielo” (4.3), il cui modello è un senso che affiora nell’allusività di immagini inaudite, che attingono a una sfera preclusa alle formule predefinite e alle semplici descrizioni superficiali. Chi fa poesia, quindi pensa in modo speciale, perché si pone in ascolto di quella verità “sconosciuta” dell’essere che è l’unico oggetto veramente degno dell’uomo.

 Ma se il pensiero perde l'essere, il linguaggio non riesce più a dirlo, cadendo sotto "la dittatura della dimensione pubblica" e divenendo "funzione mediatrice delle vie di comunicazione" (271). Ciò significa che il linguaggio assume un carattere strumentale, diventa una retorica che è funzionale a qualcos'altro, in questo caso alla comunicazione, alla mediazione di messaggi e alla comprensione: un comunicare come trasmettersi le nozioni necessarie a concertare le forze per dominare dispoticamente il reale, un comprendere che vuole instaurare un dominio sulle cose per renderle disponibili all'impiego. Insomma, il linguaggio qui spiega, fonda sistemi causali, permette di utilizzare le cose per gli scopi più disparati, ma non dice più la verità. Ecco allora la necessità per Heidegger di riguadagnare un silenzio terribile dignità al linguaggio perché "prima di parlare l'uomo deve innanzitutto lasciarsi reclamare dall'essere, col pericolo che sotto questo reclamo abbia poco o raramente qualcosa da dire" (273). Di fronte all’inondazione di parole a cui la modernità ci ha abituati, a una percezione di insignificanza e di dispersione che tale abbondanza spropositata ci suggerisce, al volgare e al dire-fuori-luogo proprio dei media che della parola fanno lo strumento dell’umana volontà di potenza, di fronte a tutto ciò Heidegger ci invita a una nuova regola del silenzio che ci abitui a "esistere nell'assenza di nomi" (273) perché solo così si può ritrovare la vicinanza dell'essere: quando la verità dell'essere giungerà al linguaggio, il pensiero perverrà a questo linguaggio "forse allora il linguaggio richiederà più che il precipitoso enunciare, il giusto silenzio" (296).

 

4) Umanismo e umanità dell'uomo

 

Dal discorso filosofico di Heidegger emerge una sostanziale preoccupazione per l'uomo e la sua umanità. Se per umanismo, infatti, si intende lo sforzo di ricondurre l'uomo alla sua essenza che è la "vicinanza dell'essere", allora anche il suo pensiero si può chiamare, e a buon diritto, umanismo. Nella storia del concetto vi è però sempre stata l'idea che l'umanità dell'uomo fosse stabilita in base a un'interpretazione dell'ente che finiva per perdere di vista l'essere e la sua verità, e ciò è ravvisabile anzitutto nell'interpretazione dell'uomo come animal rationale. Se concepiamo l'uomo come colui che all'interno del genere animale si differenzia mediante la differenza specifica razionale, noi rimaniamo sempre e comunque all'interno di un universale logico connotato dall' animalitas. L'uomo come animale razionale è sempre animal, anche se rationale, e con ciò non ci si interroga su come invece "l'essenza dell'uomo appartenga alla verità dell'essere" (276). "La metafisica - che elabora la suddetta interpretazione umanistica dell'uomo, n.d.r. - si chiude di fronte al semplice fatto essenziale che l'uomo si dispiega solo nella sua essenza in quanto chiamato dall'essere" (277). Ciò che distingue l'uomo non è una differenza specifica ma una differenza ontologica. L'uomo abita la casa dell'essere (che, come abbiamo visto, è il linguaggio che dice l'essere) ed è pertanto aperto alla sua verità: ciò lo caratterizza in maniera totale e lo rende qualcosa di assolutamente diverso dagli altri viventi e dagli enti in generale. In Essere e tempo, Heidegger aveva sottolineato che il Dasein (l’Esserci, ossia l’uomo) si caratterizzava come l'ente che si pone la domanda sull'essere. Non lo caratterizzava, dunque, un rapporto interno alle articolazioni della totalità degli enti, una collocazione interna a una totalità di cose, dentro la quale si ritroverebbe in un certo luogo la cosa-uomo, bensì il rapporto intimo che l'uomo, di là da ogni sua collocazione ontica, ritrova attraverso la domanda sul senso complessivo della realtà. Tale domanda lo apre alla realtà stessa e, saltando ogni mediazione, ne esprime il connotato distintivo rispetto a tutto il resto degli oggetti che appartengono al mondo. Questo è il valore dell'uomo, certamente superiore a quello di un ente animato, pur nobilitato dal possesso della ragione.

 

5) L'esistenza dell'uomo

 

Dire che l'uomo è originariamente aperto alla verità dell'essere vuole significare che l'uomo e-siste. Ek-sistere è stare fuori, precisamente hinaustehen, dice Heidegger, ossia "stare-fuori-verso". Verso che cosa l'uomo sta fuori? Verso la verità dell'essere. Questa è l'essenza. L'essenza è, cioè, la sua e-sistenza,  non però pensata secondo lo schema metafisico di una realtà, appunto esistente, in contrapposizione a una semplice possibilità, non ancora esistente, e nemmeno classicamente, come realizzazione nel mondo reale di una essenza solo pensata: bisogna uscire da quegli ambiti dottrinali che non esperiscono la verità dell'essere e rimangono su un piano puramente esistentivo (come il termine ontico, contrapposto a ontologico, allude alla differenza tra ciò che riguarda semplicemente gli enti e ciò che attiene invece al senso generale dell'essere, il termine esistentivo si riferisce a un modo di esistere superficiale e comune che riguarda il semplice appartenere al mondo degli enti che occupano un certo ambiente, di contro a esistenziale che si connette invece al senso profondo del vivere che proviene da un rapporto con l'essere e la sua verità). Se si guarda al contrario all'uomo, avendo in vista la dimensione dell'essere, cioè sotto il profilo esistenziale, si capisce come "l'essenza si determina non più in base all'esse essentiae o all'esse existentiae, ma in base all’estaticità dell'Esserci", cioè al fatto che la vita dell'uomo (Esserci) è dislocata verso la verità complessiva dell'essere, è una vita pensante e problematizzante, che non può fare a meno di domandarsi "perché?" e "che significa tutto ciò?". Dunque, "come esistente, l'uomo sopporta l'esserci - cioè il trovarsi a vivere in un certo mondo, domandandosi il perché, n.d.r. - assumendo nella sua cura - in questa sua preoccupazione per la totalità del reale, n.d.r. -  il "ci" - cioè il mondo in cui si trova ad essere l'uomo, n.d.r. -  come radura dell'essere -  ovvero come il luogo illuminato dal senso della verità delle cose, una radura, cioè la parte luminosa di un bosco che per il resto rimane nell'oscurità, e che però di volta in volta, mediante la domanda umana e l'ascolto della verità che proviene dal nostro interagire con gli enti, parzialmente si illumina e ci dice qualcosa di significativo riguardo alla nostra vita, n.d.r. -  L'Esserci, a sua volta, è in quanto gettato  - gettatezza significa quel trovarsi a vivere in un mondo, quel puro “che c’è e ha da essere”,  quell’”effettività dell’essere consegnato” a un mondo in cui “il donde e il dove rimangono  […] nascosti” (4.3), n.d.r. - . Esso è nel getto dell'essere come destino destinante" (280). In questa complicata frase, che già abbiamo interpolato con qualche piccola glossa, compaiono parole e concetti importanti per una chiarificazione del significato dell'e-sistenza. L'Esserci-uomo è estatico, cioè sta fuori (ek-siste) nel "ci", nel mondo, che è radura dell'essere ossia luogo in cui l'essere avviene nella sua verità, che si disvela luminosamente. A sua volta l'Esserci-uomo è gettato nella radura dell'essere dall'essere, è l'essere stesso che invia, destina l’uomo nella radura, laddove il bosco della realtà si dirada, disvelandosi nella sua verità: l'essenza-esistenza dell'uomo sta proprio in questo invio dell'essere. La coincidenza dei due termini di essenza ed esistenza e la riduzione dell'uno all'altro non sono perciò pensati in maniera tradizionale ponendo a proprio piacimento l'accento di volta in volta sul concetto (essenza) o sulla realtà concreta (esistenza), ma vengono indagati da una prospettiva ontologica per la quale il riferimento all'essere rende inservibili le categorie metafisiche di idealismo e di empirismo. È qui ben visibile il distacco dalle posizioni esistenzialiste e in particolare all'esistenzialismo sartriano che, pur ribaltando la concezione classica della precedenza dell'essenza sull'esistenza, ne resta sempre prigioniero perché pensa i due termini metafisicamente e il "rovesciamento di una tesi metafisica rimane una tesi metafisica" (281). Il punto per Heidegger sta nel pensare, quando si rivolge l'attenzione all'uomo, la dimensione della verità dell'essere che vi appare e, pensandola, egli arriva a stabilire che cosa sia l'esistenza senza cadere nell'esistenzialismo: "Così nella determinazione dell'umanità dell'uomo come e-sistenza ciò che importa è che l'essenziale non sia l'uomo ma l’essere come dimensione delle estaticità dell'esistenza" stessa (287). La visione heideggeriana è ontocentrica, quella sartriana è antropocentrica, e infatti alla frase di Sartre: "Noi siamo su un piano in cui si danno solamente gli uomini", Heidegger sostituisce coerentemente l'espressione: "Noi siamo su un piano in cui si dà principalmente l'essere" (287).

 

6) L'essere

 

Con l'entrata nella tematica propria dell'essere, giungiamo al centro della problematica heideggeriana. "Che cos'è l'essere?" si domanda Heidegger, recependo duemila anni di riflessione filosofica occidentale. Nela risposta egli applica la fondamentale scoperta della differenza tra essere niente. L'essere viene distinto ontologicamente da ciò-che-è, l’ente, cosa che la metafisica non ha mai fatto, ci spiega Umberto Galimberti, perché "ha sempre pensato l'essere come semplice presenza dell’ente" (5), trattandolo "come l'identico all'ente, come il carattere comune di tutti gli enti (ad esempio l'idea platonica, intesa come il permanere nel divenire, n.d.r.) e quindi come un concetto generalissimo che troverà la sua verificazione nella risoluzione hegeliana dell'essere nel nulla e nella riduzione nietzschiana dell'essere a 'ultimo fumo della realtà che svanisce’" (6). L'essere, pertanto, non è l'ente anche se è solo nell'ente e traspare attraverso l’ente. Ciò vuol dire che solo nella presenza dell'ente noi esperiamo l'essere, ma che se vogliamo esperirne la verità, dobbiamo andare oltre questa presenza verso ciò che nell'ente si dà come essere: non una cosa che produce e causa un'altra cosa bensì un significato totale che sta dietro a una presenza parziale. Ma se noi abbiamo l'essere solo nell'ente, ci si può chiedere con Adorno "che cosa denoti l'essere a differenza dell’ente" (7). Questa domanda, direbbe forse Heidegger, mostra una volontà di definizione dell'essere che ci riporta in un ambito metafisico perché vuole comprenderlo a partire da altro - come fa chiunque definisca qualcosa - inserendolo in un genus proximum e aggiungendovi una differentia specifica. L'essere, viceversa, e ciò che si comprende solo partire da sé, una sfera ben rotonda di significati che intensamente sono, si propongono e si manifestano, a partire dalla quale si può intendere tutto il resto. Per questo alla domanda: "Che cos'è l'essere?" Heidegger risponde: "L'essere è se stesso", perché non può essere ulteriormente determinato, essendo un'assoluta identità attivamente significante e non passivamente oggetto di definizione, a differenza degli enti che sono sempre qualcosa, ossia passivo oggetto di predicazione nella relazione che intrattengono con altri enti. Perché allora l'uomo è in grado di parlare dell'essere? Perché secondo Heidegger l'essere è vicino, l'essere "è la semplice vicinanza di un dominare non invadente" (286) e tale vicinanza è data dal e nel linguaggio, "casa dell'essere", e "dimora dell'uomo". L'essere e l'uomo coabitano nel linguaggio il quale, è bene ricordarlo, non preesiste e non è una funzione dell'uomo - lo è solamente nella sua dimensione ontica, logica, apofantica e predicativa di descrizione scientifico causale dell'ente, il linguaggio idealizzato dai neopositivisti, tanto per capirci -, ma è "fatto avvenire e disposto dall'essere" (286), così che l'uomo non lo usa, ma appunto lo abita, vi è da sempre immerso come in ciò che gli è proprio e che tuttavia non ha costruito lui. Perciò l'uomo, aperto alla verità dell'essere nel linguaggio, è in grado di dire come essa "avvenga", si offra allo sguardo e al pensiero; è capace di parlare del suo manifestarsi e al tempo stesso nascondersi, perché nulla nell'essere è chiaro come un fatto positivo e come una formula acclarata e stabile ma è bensì circonfuso di una caligine difficilmente penetrabile e si offre solo in improvvise e chiaroscurali illuminazioni.

Ciò comunque permette all'uomo, aperto alla verità dell'essere nel linguaggio, di dire come essa avvenga, di parlare del suo manifestarsi e nascondersi e di come egli stesso venga coinvolto nel destino di questa dialettica. Heidegger ce ne parla anche sulla scorta della tradizione che proviene da un grande sapiente di Grecia, Parmenide. Costui disse: "Ésti gar èinai", "È infatti l'essere", ma la sua espressione può essere oggi fonte di ambiguità perché "abitualmente l' ‘è' viene detto di qualcosa-che-è. Questo qualcosa noi lo chiamiamo ente. Ma l’essere non è l'ente" (288). Dire che l'essere "è" conduce oggi ha il dimenticarsi ancora di ciò che permette il riconoscimento dell'essere, ossia della differenza ontologica che lo qualifica come altro rispetto all'ente (o meglio che rende l'altro - l'ente - altro rispetto allo stesso - l'essere). Quindi, in attesa che l'"è" dell'essere sia pensato nella sua verità, Heidegger usa provvisoriamente l'espressione "si dà". L'essere si offre allo sguardo comprensivo di chi si interroga e lo interroga, ponendosi in un atteggiamento ricettivo e "grato", ponendosi in quell'ottica antica della meraviglia e dell'ascolto umile e, vorremmo dire, eucaristico. L'essere che si dà è dono da accogliere e mentre viene accolto, illumina e apre orizzonti, di là dalla presenza impositiva dell'ente come oggetto e come cosa. Tuttavia, pure il "si dà" non è usato casualmente: "Esso - sostiene Heidegger - domina come il destino dell'essere" (288). Il fatto che "si dà all'essere" è, dono cioè invio dell'essere. Questo si destina, si invia, storicamente e la storia è identificata proprio dall'inviarsi dell'essere. Come si dà l'essere nella storia? Si dà come radura, come diradamento della sua verità: la sua verità viene alla luce, emerge dall'oscurità, ma nella radura l'essere si dà e contemporaneamente si nega. Ciò conduce a dire che il darsi dell'essere "pensato come destino" e un darsi e negarsi, cioè che nel darsi storico dell'essere, l'essere può rimanere nascosto, cosa che si è precisamente verificata nella storia della metafisica con l'oblio della differenza ontologica. Come viene coinvolto l'uomo del destino dell'essere? L'essere si trasmette all'uomo nella radura, cioè nello stesso luogo dove esso si apre nella sua verità e dove d'altro canto l'uomo viene da esso gettato: l'essere dell'uomo nella radura è il "ci" dell'Esserci umano: nel "ci" l'essere si dà all'uomo e l'uomo è destinato dall'essere. Così essi si co-appartengono originariamente. L'uomo è per essenza l'apertura al senso dell'essere, l'essere è per essenza offerta alla comprensione da parte dell'uomo.

 

6.1) L'essere come patria

 

L'uomo come e-sistente abita nella radura dell'essere che è il "ci" dell'Esserci. In tale senso viene chiarito il concetto di vicinanza dell'essere all'uomo. La vicinanza dell'essere appartiene all'uomo e l'uomo vi si riferisce come alla sua patria. L'idea di patria ha qui un fondamento ontologico in rapporto con la sua più profonda identità. Se l'uomo perde la patria, smarrisce il motivo della sua originaria vicinanza all'essere, il suo originario di essenziale radicamento. La condizione che ne risulta è quello della spaesatezza (Heimatlosigkeit, 290-291). Essa "è il segno dell'oblio dell'essere" che diviene "destino mondiale" (292) ed elemento distintivo dell'uomo nel periodo storico della contemporaneità. Ciò perché è lo stesso essere che destina la spaesatezza storicamente come sua verità e nel suo destino l'uomo è sempre coinvolto. Tutto proviene dall'essere, anche il suo oblio metafisico, che genera spaesatezza, è un destino-invio dell'essere. L'essere può inviarsi e destinarsi come obliato e nascosto o come manifestato e rivelato. Ciò significa che da un lato l'errare dell'oblio è sempre suscettibile di essere pensato e il sentiero della verità è pur sempre rinvenibile in mezzo agli sviamenti dell'errore; dall'altro che la radura che manifesta la reciproca appartenenza dell'uomo e della verità dell'essere non implica che tale verità sia un possesso definitivo o un patrimonio completamente disponibile. Nella spaesatezza si può incontrare la verità, perché la spaesatezza viene dalla verità, e dalla verità si può scadere nell'oblio e nell'oscura dimenticanza. Anche, per esempio, l'inquietante fenomeno della tecnica contemporanea, che Heidegger affronterà nel breve e importante testo La questione della tecnica, "nella sua essenza è un destino, nella storia dell'essere, della verità dell'essere che riposa nell'oblio", 293). Ritornare alla patria vuol dire ritrovare una via verso il disvelamento della verità dell'essere: "Di fronte all'essenziale spaesatezza, il futuro destino dell'uomo si mostra al pensiero che pensa la storia dell'essere nel fatto che egli trovi una via verso la verità dell'essere e si metta in cammino verso questa scoperta" (294), la scoperta di una nuova patria, oltre quella posticcia fornita dalle ideologie del Novecento (la Nazione, la Classe, l'Umanità), nessuna delle quali riesce ad emanciparsi dal sostanziale nichilismo della metafisica, cioè dal nulla di un oblio della verità inconsapevole di sé e della sua dispersione.

 

6.2) Essere e Dio

 

In generale il pensiero di Heidegger è percorso da un continuo confronto con la riflessione cristiana e cristiano-tomistica, un po' per il suo curriculum di studioso che lo ha visto spesso volentieri impegnato con autori cristiani (Duns Scoto, per esempio), un po' per la coscienza che l'uscita dalla metafisica occidentale, meta agognata che permetterebbe il disvelamento dell'essere nella sua verità, non può che prendere le mosse dal riconoscimento e dall'assunzione di questa tradizione come condizione necessaria per il suo stesso oltrepassamento. E questa tradizione è tradizione cristiana. 

In particolare, nella Lettera sull'umanismo ricorre il riferimento a Dio o al cristianesimo in occasioni diverse e relativamente a differenti argomenti (almeno otto volte, cfr. pp. 273, 274, 280, 284, 291, 299, 301-302-303, 306). Nell'ambito di tali riferimenti, Heidegger si trova ad affrontare il problema più importante: il rapporto tra la sua idea di essere, l'idea di Dio e il suo esserci (cfr. 284). Se presso gli autori cristiani è immediata l'identificazione di Dio con l'essere (obliato e scambiato con l'ente massimo, secondo Heidegger), per il filosofo tedesco essa è da respingere nella maniera più assoluta: "Essere non è né Dio, né un fondamento del mondo" (284). Se Dio non è essere, viene da pensare che la filosofia heideggeriana tenda a negarne totalmente l'esistenza, fatto che sarebbe confermato, a partire da Essere tempo, dalla determinazione radicalmente secolarizzata dell'uomo come essere-nel-mondo. Ma proprio qui interviene Heidegger dicendo che con essere-nel-mondo non si intende affatto "l’ente terreno in contrapposizione a quello celeste, né il 'mondano' in opposizione allo 'spirituale'" (301), bensì l'apertura dell'Esserci alla totalità dell'essere. Di conseguenza con questa definizione dell'uomo "nulla è ancora deciso circa l'esserci di Dio o il suo non essere" (302). Questa non decisione circa la realtà di Dio non vuol tuttavia dire indifferenza o presuntuosa noncuranza, ma vuole rimandare a qualcosa di essenziale, al fatto cioè che "solo a partire dalla verità dell'essere si può pensare all'essenza del sacro. Solo a partire dall'essenza del sacro si può pensare l'essenza della divinità. Solo alla luce dell'essenza della divinità si può pensare e dire che cosa debba nominare Dio" (303). In sostanza anche qui Dio, che non è essere, va pensato a partire dalla verità dell'essere. Nella "gerarchia celeste" di Heidegger al vertice si trova il sacro, la cui essenza è donata dall'essere; esso determina lo spazio della divinità, che a sua volta stabilisce al terzo livello la realtà di Dio (cfr. 291). Il distacco dalla metafisica cristiana risulta netto quando si pensi invece alla gerarchizzazione che essa opera nel momento in cui pone Dio al vertice, che determina lo spazio della divinità, al cui interno si colloca come terzo elemento il sacro. Tutto nel cristianesimo dipende da Dio come essere sussistente. Il punto discriminante è esattamente quest'ultimo. "Dice Heidegger: 'Essente è una roccia, un animale, un'opera d'arte, una macchina, un angelo, Dio'. Perciò Dio non cade affatto al di fuori dell'essere, ma viene anch'egli contenuto in esso, è anche egli uno dei molti essenti che poggiano nell'essere uno ... Dio non 'è' nel pieno senso della parola ma viene posto per diminuzione dell' 'essere stesso'" (8). Johannes Lotz, allievo di Heidegger, da tutto ciò trae la logica conclusione che il modo heideggeriano di pensare Dio è singolarmente vicino a quanto dal nostro filosofo è attribuito alla metafisica: "Entrambi modi di pensare concordano nel fatto di vedere Dio come essente" (9), infatti anche per la metafisica Dio è "l'ente sommo, l'ente sopra sensibile", ma pur sempre ente. "Chi prende seriamente l'imbarazzo che ne consegue 'preferisce oggi tacere su Dio nell'ambito del pensiero'" (10).

7) Fraintendimenti sull'umanismo

 

Già altrove si è visto che per Heidegger umanismo vuol dire, nel significato più immediato, valorizzazione dell'uomo. Ora, se questo è vero, è altresì vero che la preoccupazione principale di una dottrina umanistica deve essere diretta al ritrovamento della più profonda dignità umana. Ma essa sta sicuramente nel fatto che nell'uomo, come più volte ribadito, ciò che conta non è l'uomo stesso, ma la verità dell'essere che ne governa l'essenza. Così "l'uomo non è (più) il padrone dell'ente" (295), dominatore della realtà esistente, ma è "pastore dell'essere", vicino dell'essere e suo custode. Nella perdita del potere sul mondo, l'uomo "non perde nulla, anzi ci guadagna in quanto perviene alla verità dell'essere" (295). L'idea di umanismo qui presentata si oppone all'idea corrente che considera l'uomo onticamente al centro dell'universo e assoluto signore del reale. Tale dottrina poggia su una modalità di pensiero che, nell'attenzione alla coerenza formale dell'interpretazione dell'ente volta al suo dominio, perde di vista l'essere come suo elemento. Questa modalità è la logica, cioè la tradizione di quella disciplina che vigila sul rispetto dei principi di identità, non contraddizione, terzo escluso e che determina le regole della predicazione e della deduzione come condizioni di ogni approccio a una descrizione del reale che sia dotata di senso. La disciplina logica che regola il discorso apofantico inteso a restituire per mezzo del pensiero lo stato delle cose, ha sorretto le espressioni principali del discorso filosofico occidentale, fino alle sue ultime propaggini scientifico-tecnologiche. Essa ha attraversato la nostra storia, come storia dell’oblio dell’essere, e ha costruito un discorso dal quale è scaturita la civiltà occidentale e che la storia della civiltà occidentale ha legittimato come il proprio sostrato ideologico e spirituale. Perciò Heidegger riconosce che la logica ha permesso di costruire un apparato concettuale che fino ad ora ha fondato la civile convivenza degli uomini e, in certa misura, pur nell'oblio della Verità, li ha preservati da forme più radicali di nichilismo (perché, lo sappiamo, l'oblio della verità è comunque un darsi della verità in quanto obliata). Il filosofo tedesco nega, pertanto, che contestare quella visione del mondo "logica", porti alla pura e completa negazione di ciò che essa ha costruito nei secoli, come se tutto quel che, in termini aristotelici, è l'opposto della visione del mondo “logico” debba essere il suo contrario assolutamente negativo. Se questa è l'alternativa - dice Heidegger - non ci si può nemmeno più interrogare sul positivo della logica senza cadere nel nichilismo, perché ciò equivarrebbe a metterlo in discussione e con ciò a evidenziarne le definizioni troppo ristrette ed i limiti angusti. Il risultato sarebbe che pure detto positivo rimarrebbe non pensato. Ecco perché con la logica muore il pensiero ed è impedito lo sguardo da una "prospettiva libera" su qualcos'altro che non sia il "positivo" preventivamente deciso e apoditticamente assunto. L'atteggiamento che ne deriva è quello della condanna di chi dal punto di vista del "vero è più radicale umanismo" si allontana dalla dottrina dai valori propri dell'"umanismo logico": chi mette in dubbio la validità della logica è un irrazionalista; chi ha qualche perplessità sui cosiddetti valori è immorale; chi contesta anche parzialmente Dio è un ateo; tutti infine sono nichilisti irresponsabili. Le suddette accuse si fanno spazio grazie all'inconsapevolezza del fatto che in realtà l'obiettivo di coloro che vengono così biasimati è di arrivare, attraverso il pensiero, a una rifondazione del pensare, dell'etica, della religione, per far loro assumere una dignità autenticamente sgorgante dalla verità dell'essere che l'uomo esperisce in quanto e-sistente. Non la morte della logica, dunque, ma il superamento delle sue limitatezze formali e della sua strisciante volontà di potenza, sono indicati da Heidegger come la condizione e al tempo stesso l’espressione di una più vasta pienezza di pensiero, che ai puri aspetti meccanicistici e utilitaristici del ragionare opponga l’autenticità palingenetica e liberante di una profonda vocazione ontologica. Solo di qui sgorgherà un umanismo parimenti autentico.

 

8) La nuova etica

 

Se il vero umanismo ha una radice ontologica, sarà allora necessario completare l'ontologia con un'etica, affiancando al "tu sei" dell'uomo un "tu devi" fondato sull'identificazione di un "bene". Heidegger in questo campo non vuole essere meno rivoluzionario che in quello ontologico: fatta salva l'esigenza "pensata in modo originario" di trarre dalla conoscenza dell'essenza dell' humanitas "delle indicazioni per la vita attiva da dare a quest'ultima" (309), egli ci avverte che il pensiero che "domanda della verità dell'essere... non è né etica, né ontologia" (308). Perché? Perché etica e ontologia sono disciplina frutto di una riflessione che, lontana dal suo elemento e posta in una sorta di esilio logico, si volge a sezionare il pensiero per farlo rientrare in un sistema di spiegazioni e fondazioni: il fine, si ribadisce, è il dominio dell'ente, la conseguenza è l'oblio dell' aletheuein, cioè del disvelarsi della verità, sostituito dal tentativo di com-prendere, di oggettivare, di calcolare. I pensatori iniziali, invece, "non conoscevano né una logica, né un'etica, né una fisica ... essi pensavano invece la physis con una profondità e un'ampiezza mai più raggiunte" (305). E, così come la physis, pensavano l'ethos nella sua verità, senza bisogno di un'etica. Illuminante, infatti, per la comprensione del significato originario di etica è l'espressione di Eraclito: "Éthos anthròpo dàimon" che, tradotto correttamente, suona: "Il soggiorno (ethos) è per l'uomo il dio (daimon)", e cioè:" L'uomo in quanto uomo abita nella vicinanza di Dio" (306). Ethos indica qui il luogo dell'apertura dell'essere, luogo dove l'uomo abita gettatovi dall'essere stesso. "Ora, se in conformità al significato fondamentale della parola ethos, il termine etica vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno dell'uomo, allora il pensiero che pensa alla verità dell'essere come elemento iniziale dell'uomo in quanto esistente è già l'etica originaria" (307-308). Ethos, quindi, come vicinanza dell'essere: l'ancoraggio è di nuovo all'essere e con esso viene scavalcata la distinzione tra etica e ontologia. Non c'è un "tu devi" differente da un "tu sei" perché "più essenziale di ogni fissazione di regole è che l'uomo trovi soggiorno nella verità dell'essere" (312) da dove, a guisa di un'assegnazione, proviene la regola in quanto consegna dell'essere (legge infatti deriva da nemein che vuol dire assegnare e dispiega il suo senso come "assegnazione dell'essere"). Con ciò viene soddisfatta l'esigenza di trovare il modello di una condotta in un'epoca che ha smarrito il significato dell'agire. L'agire trova precisamente la sua pienezza solo nella sfera dell'essere, nella quale di volta in volta siamo portati da un pensiero rammemorante. Il pensiero, in quanto viene al linguaggio, dice l'essere, in quanto ci conduce nella casa dell'essere rammemorandoci che quella è anche la nostra dimora, si identifica con l'agire, ma un agire che non aspira a un risultato pratico, trovando bensì il suo unico nutrimento e la sua unica "finalità" nell'essere e nella sua verità. Etica, pertanto, non vi può essere se non c'è sguardo all'essere e alla verità, poiché la verità dell'essere è "il sostegno per ogni contegno" (312). Se nell'agire è la verità a dover venir salvaguardata, è "inutile" un pensiero che pensi l'agire, diverso dal pensiero della verità, e ciò fa venir meno la necessità di tutte le filosofie della prassi. Il discorso ontologico è ipso facto etico, e annulla l’etica nella sua autonomia, in modo specularmente inverso a quanto aveva fatto Kant, che aveva annullano l’onto-teologia nell’etica. Se vogliamo, mentre con Kant l’esito è il suo rigorismo morale costruito attorno al fatto di ragione, quello stesso che assorbe con la sua normatività ogni forma di pensiero e di esperienza dell’essere, con Heidegger si produce una sorta di misticismo dell’essere e una specie di intuizionismo etico che discende direttamente dal rapporto del soggetto storico con la chiamata destinante della Verità, la quale a sua volta non si fenomenizza se non nel linguaggio rammemorante del pensiero e della poesia. All’autonomia kantiana della ragione e dell’imperativo, viene contrapposta l’autonomia e l’autonormatività dell’essere, che non prende la forma di un imperativo del dovere, ma di una risposta alle sfide della storia-destinale, pensate mediante un percorso che attraversa le epoche del pensiero, e poggianti su un assoluto in sé indicibile e inesprimibile. Appunto una mistica dell’azione guidata dall’intuizione di un destino che riposa nel pleroma dell’essere, circonfuso di insuperabile e inoggettivabile oscurità e tuttavia suscettibile di essere parizalmente colto nel luogo della sua radura. Siamo agli opposti anche dell’esistenzialismo sartriano che finisce per produrre un’etica del tutto secolarizzata nelle politiche di emancipazione, nelle quali, peraltro, complice l’ispirazione marxista, la tattica della rivoluzione con i suoi compromessi e le sue crudeltà ha un ruolo determinante. Heidegger, ritornando sul problema dell'agire e confermando quanto aveva asserito all'inizio della Lettera, chiude peraltro i conti con l'esistenzialismo sartriano, con cui non ha mai smesso di confrontarsi nella stesura del suo testo, e completa il ribaltamento ontologico della prospettiva esistenzialistica per cui "ogni filosofia è filosofia della prassi". Anzi Sartre è da lui non senza ragioni confinato nell'ambito della metafisica, dimodoché viene sottolineata la totale alterità dei due pensieri, l'uno ancora imprigionato fra gli enti, l'altro se non nella casa dell'essere, almeno "con lo sguardo verso il mattino". Dalla polemica con Sartre risulta alla fine la concezione di una diversa, più profonda e più alta militanza che supera il pur nobile slancio del filosofo francese quando aspira a farsi megafono della liberazione dall’oppressione: la filosofia è sì impegno e responsabilità, non però impegno nell'azione e responsabilità verso l'umanità (qualunque cosa ciò possa significare), ma impegno responsabilità verso l'essere, ineffabile e incommensurabile, che tuttavia ci reclama misurarci con lui perché questo è il suo destino e a questo siamo destinati. Noi che cosa possiamo "fare"? Ascoltare la voce dell'essere e cor-rispondere, trovando in ciò la nostra umanità. Lì è la dimensione autentica e la possibilità di essere liberi. Oltre ogni illusoria proposta di emancipazione, oltre ogni "etica senza fede", Heidegger sembra rammemorarci che ancora, nonostante tutto e pur nella spaesatezza della nostra condizione storico-spirituale, "la verità ci farà liberi".

1) J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris 1960, p. 111, in A. Negri (cur.), Novecento filosofico e scientifico, Marzorati, Milano 1991, vol 1, p. 326.

2) Ibidem.

3) J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, tr. it., Mursia, Milano 1964, p. 92.

4) M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, tr. it., in Idem, Segnavia, Adelphi, Milano 1997, pp. 267-315, qui p. 268. D’ora in poi le citazioni della Lettera saranno indicate con il numero della pagina tra parentesi, accanto alla frase citata.

4.2) M. Heidegger, Poeticamente abita l’uomo, tr. it., in Idem, Saggi e discorsi, pp. 125-138, qui p.135.

4.3) M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1990⁹, pp. 172-173.

5) U. Galimberti, Invito al pensiero di Heidegger, Mursia, Milano 1986, p. 46.

6) Ivi, p. 48.

7) Ivi, p. 32.

8) J. Lotz, Dall’essere al sacro. Il pensiero metafisico dopo Heidegger, Queriniana, Brescia 1992, p. 13.

9) Ivi, p. 18.

10) Ibidem.

L'educazione della volontà secondo Piero Martinetti

Domenico D. Curtotti, l’ottimo curatore di questo meritorio scritto martinettiano, ci avverte nella sua nota introduttiva che “L’educazione della volontà rientra tra le opere di filosofia popolare” dell’intellettuale piemontese, con le quali egli intendeva portare avanti un lavoro “di educazione spirituale al di fuori della filosofia ‘professionale’”. Dunque, si tratta quasi di una prosecuzione di quelle “sue mattutine lezioni universitarie” in cui “un prevalente pubblico di non specialisti [...] partecipava come ad una funzione religiosa prima di iniziare la giornata lavorativa” (pp. 5-6).

 Si può quindi facilmente comprendere il carattere manualistico e pratico di un testo che, pur non mancando della solita vis teoretica dell’Autore, appare uscire dai confini della pubblicazione accademica e anticipare ciò che oggi chiameremmo un esercizio di consulenza filosofica. Qui, infatti, la riflessione si piega sulla vita e diventa pratica, indirizzo quotidiano dell’esistenza, capacità di trasformare il Denken in Erlebnis, il pensiero in concreta esperienza vissuta, cosa che precisamente rimanda all’ideale della consulenza filosofica o delle pratiche filosofiche.

 Come avviene tutto ciò? Attraverso l’analisi dell’elemento che rappresenta il centro della vita pratica: la volontà. La volontà per Martinetti, da un punto di vista fenomenologico, appare come una tensione, un conatus, radicato schopenhauerianamente nella vita organica, che risale fino a penetrare la dimensione intellettiva e razionale, trasformandosi da impulso cieco ad appunto volontà morale. Qui sta il segreto della vita della coscienza, nel progredire dalla molteplicità disordinata degli impulsi volti al soddisfacimento immediato e contraddittorio di istanze pulsionali latenti nel biologico verso l’unificazione razionale del volere, la sua stabilizzazione e il suo orientamento a un senso complessivo dell’esistenza.

Da un punto di vista metafisico, l’illuminante saggio di Curtotti sulla metafisica monistica o henologica di Martinetti, posto in appendice, ci segnala che il motore di questo processo è “l’urgenza dell’unità” che “non ci fa paghi della nostra esistenza attuale e ci fa avvertire come dolorosa la nostra condizione” (p. 154). Tale urgenza coincide con “l’aspirazione ad una vita più piena e più alta”, che individua nella dimensione attuale e formale (in senso aristotelico) dell’unità - un’unità/coscienza universale, pensiero di pensiero, forma formarum che innerva tutto il reale e lo conduce per forza di attrazione a sé - il proprio primum mobile (il quale però ha insieme il carattere dinamico dello Spirito hegeliano e panteistico della natura naturans spinoziana e non quello statico del motore immobile aristotelico). Dall’individuazione di un simile bonum come di qualcosa che agisce indifferentemente in sé e in tutto l’universo, discende quell’atto di riflessione integrale, atto pratico e intellettuale al tempo stesso, che produce in ogni fase della vita spirituale l’unificazione della volontà e il suo passaggio dalla sua fase impulsiva a quella razionale e infine a quella morale in cui l’originario conatus “ha rigettato da sé ogni limitazione egoistica e straniera alla ragione, per convertirsi verso i beni assolutamente validi e universalmente umani” (p. 59).

Questo percorso-reditus verso l’Uno-Bene non è però qualcosa di garantito, ma richiede in ogni momento la capacità di attingere alla misteriosa energia che dall’Uno promana, attraverso la capacità di porsi in ascolto del proprio dolore (che non è altro che “l’altra faccia del desiderio di unità” [p. 154]), e di metterla al servizio di uno sforzo di liberazione da tutto ciò che nella vita ha carattere centrifugo, opaco, molteplice, informe.

Per tale motivo Martinetti, dopo aver delineato il significato della volontà nella vita dell’uomo, si concentra nel suo scritto sulle modalità del suo faticoso orientamento e del suo dominio, riecheggiando una vasta tradizione che va da Epitteto agli Esercizi spirituali di S. Ignazio di Loyola. Seguendo passo passo la scala dello sviluppo del volere e approfondendone gli aspetti più rilevanti, l’Autore giunge così a condensare in poche regole la saggezza pratica che si esprime nella suddetta tradizione.

 La prima massima è rivolta alla dimensione fisica: “Abbi in primo luogo cura di mantenere il corpo sano e vigoroso: prescrivi a te stesso un piccolo numero di norme igieniche semplici ed essenziali e astringiti a seguirle regolarmente ogni giorno, finché siano diventate in te altrettante abitudini” (pp. 71-72).

Dalla cura del corpo (in cui il termine “igienico” non riguarda ovviamente la pulizia, ma la complessiva funzionalità), necessaria come base di un vigore che partecipa in generale al rafforzamento della volontà, Martinetti rivolge l’attenzione alla volontà razionale: “Procura, per mezzo di una seria riflessione sulla vita e sui suoi compiti, di tracciare a te medesimo una legge ideale della condotta che si estenda a tutta la tua vita: esprimila in un piccolo numero di massime chiare, semplici, pratiche” (p. 91). Si tratta qui di un indirizzo rivolto principalmente all’aspetto della coerenza della volontà che, pur procedente da un pensiero consapevole, deve condensarsi in sentenze aventi un’apodittica concisione e chiarezza per poter funzionare da criterio efficace.

 Il controllo dei “risultati” è successivamente affidato alla terza regola, relativa alla meditazione: “Dedica ogni giorno un breve tempo alla meditazione della regola della tua vita; esamina e giudica, con il suo aiuto, la tua condotta di ogni giorno; confortata con la lettura di qualche libro dell’anima; tieni rigorosamente lontano da te ogni spettacolo, ogni lettura, ogni parola che sia in contrasto con le tue convinzioni morali” (p. 98).

La quarta valorizza la dimensione della virtù come habitus, inteso al modo di uno strumento che ci permette di far passare nella sfera subconscia comportamenti prima attuati con dispendio di energie e ora, grazie alla ripetizione, divenuti meccanici. Grazie a ciò, la vita morale progredisce perché lo sforzo della volontà si può dirigere verso un obiettivo ulteriore e più alto. Quindi la regola parla di “tradurre in pratica la tua norma di vita, assoggetta(re) l’attività tua, e quanto al tempo e quanto al modo, ad una regolarità costante, in maniera di trasformarla, per quanto possibile, in un sistema di abitudini” (p. 103).

L’ultima legge riguarda il fatto che l’educazione della volontà non è un fine perseguibile solipsisticamente: “Per rendere più facile e più sicura la subordinazione della tua vita ai tuoi fini supremi, associa i tuoi sforzi a quelli di coloro che percorrono la stessa via, ma ricordando sempre che l’associazione è mezzo, non fine, e che non deve soffocare ciò che vi è in te di più sacro, la libera volontà della tua personalità morale” (p. 110). 

Questo piccolo apparato di saggezza pratica ha il pregio non indifferente di essere formale, ovvero applicabile a diversi contenuti morali, anche se invero, per Martinetti, il carattere formale dell’Uno-Bene ha anche una dimensione materiale, coincidendo con un processo di unificazione e universalizzazione della vita concreta, ossia ancora con una sorta di purificazione razionale dell’esistenza fattuale, che giunge dalla multiforme e dispersa quotidianità fino ai principi primi.

La semplicità delle massime, pur raggiunta a chiusura di un ragionamento, se non complicato in sé, comunque teoreticamente impegnato, ne costituisce un altro motivo di apprezzamento, a vantaggio della vocazione pratica e dell’utilizzabilità dello scritto. In generale una sua lettura attenta e condotta nello stesso spirito con il quale è stato steso, cioè secondo l’idea di una concordanza di teoresi e prassi, di vita e cultura, di ragione e volontà, appare in grado di produrre un impatto fecondo nel lettore contemporaneo. Questi, ormai assuefatto alla vulgata secondo cui “bisogna andare dove ti porta il cuore”, in un mondo che esalta in ogni momento la dimensione estetica di una vita consegnata alla godibilità dell’istante e al nomadismo irresponsabile dei fini e dei mezzi, può trovare nel pensiero di Martinetti un vero e proprio antidoto che consente di inaridire le fonti del suo disagio e dell’incapacità di individuare un senso al suo stare al mondo (un senso reso irreperibile poiché soffocato nell’indifferente molteplicità e disseminazione dei sensi).

 Tutto ciò si determina rimanendo su un piano di stimabilissimo rigore razionale, che guarda al religioso con occhio attento ma inesorabilmente fermo contro ogni degenerazione sia nell’ipocrisia di tutto quanto è puramente cultuale - dove il gesto liturgico è confinato alla sua pura apparenza sociale e il suo simbolismo è interrotto dalla vacuità del suo retroterra metafisico e teologico -  sia nell’irragionevolezza frivola, quando non fanatica, della sola, mutevole e incostante ispirazione carismatica - dove l'entusiasmo copre il medesimo vuoto di sostanza etica e spirituale.

 

Polemiche doverose: piccoli e fallaci fallaciani. In morte di una destra repellente

 

Abbiamo tutti il bisogno di portare avanti il nostro grande jihad, la lotta contro le bestiacce interiori che si agitano per essere vomitate e guastare con i loro odori acidi le vite nostre e altrui. Poi c’è il piccolo jihad, che è la guerra politica, combattuta contro l’inimicus di parte o di partito. Possiamo anche dire: c’è il globale dell’anima e il locale del corpo. Nella tranvia che porta avanti e indietro dall’una all’altra, si incontrano episodi, fatti, eventi che, pur nella loro piccolezza, hanno un valore simbolico. E a volte si scopre che la loro piccolezza non è poi tale. Allora andiamo al fatto: il TAR concede un campetto da calcio nel paesino di Turbigo all’associazione “Moschea ESSA” per celebrare la festa islamica di Īd al-Adhā che ricorda l’atto di sottomissione di Abramo a Dio, quando il patriarca accettò di sacrificare Ismaele ma poi fu fermato da Allah che “lo riscattò con un sacrificio generoso” (cfr. Corano XXXVII, 102-109). Come si vede, la storia riprende il noto racconto del sacrificio di Isacco in Gen 22,2-13.  Qual è il senso? Musulmani - e cristiani in altri contesti - ricordano il significato profondo della fede, una fede che supera ogni figura sacrificale ed eroica della paganità, e diventa un nuovo modello che sfida l’assurdità etica e scopre nuove, più alte e inaudite forme di razionalità.

Ma apriti cielo! Non si può proprio fare per il sindaco di Turbigo, subito seguito da un’immonda paccottiglia di finta destra, di finta politica e di vera ignoranza. Se si prega in un campo da calcio, si compie un sacrilegio nei riguardi dei venerabili tacchetti delle scarpe dei nostri bimbi: come potrà competere la bassa finalità liturgica dei mussulmani con l’altissima finalità sportiva della struttura? Guai a permettere ai mussulmani di pregare! Lasciate che solo Ronaldo venga a me, dice il finto Dio da quattro soldi della polemica politica. E così ecco un rigurgito di pura cretineria fallaciana a mettere la pietra tombale su un’occasione importante di civiltà e di reciproca comprensione. Ma che vuoi farci? Pretendere che la Santanché, o il consigliere Garavaglia, abbiano letto Kierkegaard è forse troppo. Il mio razzismo, lo stesso che “non mi fa guardare quei programmi demenziali con tribune elettorali”, esige, però, che il demente di destra sia reso innocuo: per lui doppia pena di morte, come diceva Giorgio prima di Giorgia (in altra e ben più tragica occasione, qui siamo evidentemente alla farsa).

 Per questo abbiamo bisogno di un grande jihad dell’intelligenza che ridefinisca gli steccati: la destra, la sinistra il centro devono ruotare attorno all’unico muro che va elevato, il muro della ragione, e all’unico ponte che va distrutto, il ponte oclocratico per cui gli stupidi mantengono l’assurdo e inaudito diritto di ammorbare l’aria vomitando non sensi e coglionerie. Si tratta, come si vede, di una battaglia ecumenica e interreligiosa, dove la croce e la mezzaluna non possono che trovarsi dalla medesima parte della barricata, a costruire un cordone sanitario nei riguardi delle nuove sifilidi dello spirito diffuse dai loro untori istituzionali nei bar, dal parrucchiere e nei centri commerciali, fino a trovare ospitalità nelle latrine dei consigli comunali.

 

                                                                                                                  

Realismo capitalista. È più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo?

 Per rendere apprezzabile, nel tempo di una breve presentazione, un testo come Realismo capitalista è a mio parere necessario premettere una piccola definizione di capitalismo, senza ovviamente alcuna pretesa di esaustività. Il capitalismo può essere considerato un sistema economico in cui il capitale, cioè la ricchezza consistente nel possesso dei mezzi di produzione (aziende) è in mano privata. In questo contesto la quantità di denaro detenuta dai proprietari, in regime di libera iniziativa, influenza in modo determinante la politica. Via via si riconosce sempre maggiore centralità alle questioni economiche che diventano il metro di valutazione dello sviluppo della società in generale. Ciò determina

A) un primato dell'economia sulla politica;

B) la nascita di grandi concentrazioni industriali multinazionali con un potere sempre più ampio;

C) la tendenza allo sfruttamento crescente della manodopera salariata;

D) il prevalere di quella cultura crassamente materialista che attribuisce alla produzione al consumo un primato anche di carattere esistenziale e spirituale;

E) l’idea di una crescita della produzione e del consumo indefinita, quale criterio per misurare il livello di civiltà delle nazioni e dei raggruppamenti sociali.

Ora, sulla base di questi rapidi spunti, possiamo domandarci che cos'è ciò che Fisher chiama realismo capitalista. Il realismo capitalista – dice il filosofo inglese - è l’orientamento secondo il quale "è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo [...]: la sensazione diffusa che non solo il capitalismo sia l'unico sistema politico ed economico oggi percorribile, ma che sia impossibile anche solo immaginarne una alternativa coerente" (p. 26). Quindi realismo capitalista significa la considerazione "realistica" per cui al capitalismo non sembrerebbero esserci alternative. Il capitalismo sarebbe un dato naturale a prescindere anche dai suoi difetti. Anzi, di fronte all'enunciazione delle aporie di questo sistema - per esempio la questione ambientale, quella della salute mentale e quella della metastasi burocratica, tre temi su cui Fisher si sofferma in particolare - la risposta consiste nell’atteggiamento che Alain Badiou ha chiaramente delineato con la seguente considerazione "Ci viene presentato come ideale lo stato delle cose brutale e profondamente ingiusto, dove ogni esistenza viene valutata in soli termini monetari. Per giustificare il loro conservatorismo, i partigiani dell'ordine costituito non possono davvero dire che questo stato sia meraviglioso o perfetto. E quindi hanno deciso di dire che tutto il resto è orribile. Certo, dicono, non vivremo in un paradiso, ma siamo fortunati a non vivere in un inferno. La nostra democrazia non sarà perfetta, ma è meglio di una dittatura truculenta. Il capitalismo è ingiusto, d'accordo. Ma non è criminale come lo stalinismo. Lasciamo che milioni di africani muoiano di AIDS, ma non rilasciamo dichiarazioni nazionaliste razziste come Milosevic. Uccidiamo irakeni con i nostri aerei, non tagliamo mica le gole con i machete come in Ruanda" (p. 32). Si tratta evidentemente di un argomento capzioso che seleziona episodi e personaggi particolarmente screditati agli occhi dell’opinione pubblica per presentarli come una minaccia costante, a fronte della quale le peggiori degenerazioni del nostro mondo improvvisamente appaiono come il male minore. In realtà il fatto che non ci sia alternativa – o che l’alternativa sia il baratro - è un presupposto apodittico, inventato proprio per evitare la ricerca di alternative e fare accettare i difetti senza poter opporre nulla.

Anzitutto, perciò, una coerente posizione di lotta al capitalismo deve evitare di considerarlo scontato e inevitabile, perché questa è la sua trappola retorica. Poi bisogna addentrarsi nelle dinamiche dello sviluppo contemporaneo del sistema capitalistico con una specifica attenzione ai crinali di conflitto e ai temi che, per la loro valenza politica e simbolica, decidono la qualità del sistema politico. Si è già accennato a ciò che Fisher ritiene più rilevante.

Partiamo dalla questione ambientale, su cui il nostro Autore ripropone un’opinione assai diffusa e però non per questo meno vera: vi è incompatibilità tra l'idea di una crescita indefinita e quella della sostenibilità: un sistema economico che vuole crescere infinitamente si scontra inevitabilmente con la finitezza delle risorse. "Nella cultura del tardo capitalismo, però, la catastrofe ambientale figura solo come una specie di simulacro, anche perché le sue reali implicazioni restano troppo traumatiche per essere assimilate dal sistema. Il senso profondo delle critiche mosse dagli ecologisti sta nel suggerire che non solo il capitalismo non è l'unico sistema percorribile, ma che proprio il capitalismo minaccia di distruggere l'intero ambiente umano. La relazione tra capitalismo e disastro ecologico non è né casuale né accidentale: la necessità di espandere costantemente il mercato, feticcio della crescita, stanno lì a significare che il capitalismo è, per sua natura, contrario a qualsiasi nozione di sostenibilità" (p. 54).

Il secondo tema chiave per Fisher è quello della salute mentale. Sottolineiamo, per prima cosa, la rilevanza del problema: si tratta della compatibilità del sistema capitalistico con la nostra anima. Il malessere psichico è, infatti, sintomo del contrasto esistente tra il capitalismo e l'umanità in quanto tale. Il suo emergere costituisce la punta dell'iceberg del fenomeno per cui una determinata organizzazione sociale produce sostanzialmente infelicità e un certo apparato contrasta con la realizzazione di scopi eminentemente umani come la fioritura armonica delle capacità individuali e delle relazioni sociali. La malattia psichica è dunque la forma patologica dell'infelicità e dell’impossibilità di vivere serenamente sotto l’imperio dell’attuale sistema economico e sociale. Essa assume oggi una dimensione pandemica: nella nostra contemporaneità la depressione - solo per fare un esempio - è la condizione più trattata dal sistema sanitario nazionale inglese. Il tratto tipico della condizione contemporanea è che nell'odierna organizzazione sociale la depressione, l'ansia, lo stress, l'angoscia, fino ad arrivare alle forme più gravi di schizofrenia, sono indebitamente privatizzate. Ciò significa che se ne attribuisce la causa a elementi della storia individuale, quando non alle condizioni biochimiche della persona, sottacendone le cause sociali. Con queste ultime ci si riferisce alla degenerazione dei rapporti al puro livello utilitario ed economico del do ut des, e alla pressione sull'individuo delle esigenze della produzione compensate solo con la prospettiva del consumo universale e, infine, di una dipendenza generata dalla disponibilità indefinita di beni di consumo effimeri. Questa restrizione degli orizzonti è evidentemente patogenetica e tale consapevolezza appare del tutto compatibile con le osservazioni di un anticapitalismo più tradizionale che enfatizza il fatto che il sistema in oggetto disprezza gli assoluti, distrugge le finalità non negoziabili, nega spazio alla vita interiore spirituale e ai legami comunitari profondi, insomma a tutto ciò che non è commerciabile. Rientra in questa serie di negazioni anche il rifiuto di legami che hanno una matrice familiare e non utilitaristica. Anche Fisher, come diversi critici conservatori, individua uno dei sintomi della crisi capitalistica nella condizione della famiglia, benché lo faccia naturalmente a suo modo: "La situazione in cui versa la famiglia nel capitalismo post frondista è contraddittoria nello stesso modo in cui aveva previsto il marxismo tradizionale: il capitalismo ha bisogno della famiglia (in quanto strumento essenziale per la riproduzione e la cura della forza lavoro; perché allevia le ferite psichiche inferte da condizioni socioeconomiche fuori controllo), eppure contemporaneamente ne mina le fondamenta (impedendo ai genitori di trascorrere tempo con i propri figli; alimentando la tensione di coppia nel momento in cui i partner diventano l'unica fonte di consolazione effettiva reciproca)" (pp. 77 78), Ora, queste derive che conducono direttamente al disagio esistenziale e poi mentale, coinvolgono aspetti culturali, politici e sociali che non si possono ridurre, come si è detto, a un problema privato, benché il sistema abbia tutto l'interesse a farlo, in particolare a beneficio delle multinazionali del farmaco (un autentico pilastro della nostra società occidentale).

La terza questione chiamata in causa da Fisher riguarda la burocrazia. Il tardo capitalismo neo-liberale, pur facendo sfoggio di un atteggiamento antiburocratico (“il mercato nemico degli intoppi generati da regole e obblighi di documentazione”), moltiplica le occasioni di rendicontazione e registrazione burocratica perché scopre che il controllo sociale non va più esercitato alla vecchia maniera, cioè da un’autorità che impone le sue leggi, rese cogenti mediante un sempre più asfissiante apparato amministrativo, ma in modo diverso. Alla direzione top-down del controllo che parte dai governanti e investe i governati, va sostituita una sua forma decentralizzata. Bisogna rendere il controllo a-gerarchico e tecnico: in ogni organizzazione sociale si deve affermare che le finalità stesse dell’organizzazione non sono raggiungibili se i suoi componenti non documentano ogni loro attività. Non deve essere quindi un’autorità esterna a determinare la prassi burocratica, ma la finalità interna dell’organizzazione stessa, cioè il suo specifico funzionamento, il target e la mission di cui tutti devono prendere atto. Così è auspicabile che il controllo diventi autocrontrollo: ognuno, nel compiere il suo dovere lavorativo, deve essere consapevole che il documento è importante, anzi importantissimo e ciò fino agli esiti più perversi, a causa dei quali la fase di documentazione prevale su quella dell’azione: quello che si fa importa meno del documento che si redige per lasciarne traccia. Si pensi ai campi dell’istruzione e della sanità di cui Fisher descrive aspetti tratti dal caso inglese che appaiono straordinariamente attagliati anche a quello italiano, perché probabilmente hanno un carattere sistemico e in certo modo universale. Nelle università inglesi, per esempio, “per ciascuno modulo (didattico, o tematica oggetto di lezione, n.d.r.), il module leader o ML (cioè il docente) deve compilare una serie di documenti: in particolar una module specification (all’inizio del modulo) che tra le altre cose elenchi ‘finalità e obiettivi’, ‘ modalità e metodi di valutazione’ e i risultati previsti per gli studenti; e poi una module rewiew (alla fine del modulo) in cui allo stesso ML viene chiesto di valutare i punti di forza e di debolezza del modulo, di suggerire quali modifiche apportare per l’anno successivo, un riepilogo del feedback da parte degli studenti, il loro punteggio medio e il loro tasso di dispersione. E questo è solo l’inizio. Per un corso di laurea completo i docenti devono predisporre delle ‘specifiche’ sul programma, nonché produrre una ‘relazione annuale’ in cui il rendimento degli studenti viene calcolato attraverso criteri come il ‘tasso di avanzamento’, il ‘tasso di abbandono’, la forbice e l’intervallo dei voti. Tutti i voti degli studenti vanno a loro volta classificati secondo una ‘matrice’. A questa autosorveglianza si aggiunge il giudizio effettuato dalle autorità terze: il rendimento degli studenti viene monitorato da ‘esaminatori esterni’ che si suppone provvedano a criteri standard per l’intero sistema universitario. I docenti devono essere controllati dai loro pari, mentre i dipartimenti sono periodicamente soggetti a controlli di tre o quattro giorni da parte del QAA (Quality Assurance Agency for Higher Education), l’ente preposto a vigilare sulla qualità dell’istruzione superiore. Se poi sono anche ricercatori, ogni quattro o cinque anni i docenti devono sottoporre a un apposito comitato le loro ‘migliori quattro pubblicazioni’ nell’ambito del Research Assessment Exericise…” (pp.89-90). Questo è solo una delle tante possibili espressioni della metastasi burocratica, mediante la quale da un lato si rende capillare un controllo che si avvale della collaborazione costante dei controllati (autocontrollo), dall’altro fatalmente si compromettono i contenuti professionali dell’attività controllata, che divengono occasione per la produzione di immensi database, piuttosto che di risultati efficaci nei riguardi dell’utenza.

Ciò ha a che fare, da un lato, con la società della comunicazione in cui niente esiste se non è comunicato, documentato e trasmesso, dall’altro con quello che Fisher chiama stalinismo di mercato. Un episodio significativo del periodo della Russia sotto il giogo del dittatore georgiano può aiutare a comprenderne il senso: “Stalin era talmente impegnato a immaginare uno sfolgorante simbolo di sviluppo che pressò e spremette il progetto (di costruire un grande canale navigabile attraverso il territorio russo, n.d.r.) al punto da ritardare lo sviluppo del progetto stesso. Lavoratori e ingegneri non ebbero né il tempo, né i soldi, né la strumentazione adatta a costruire un canale sufficientemente profondo e sicuro per le navi da carico del XX secolo; di conseguenza il canale non giocò mai un ruolo significativo nell’economia o nell’industria dell’Unione sovietica. Tutto quello che il canale riuscì a sostenere fu, a quanto pare, il passaggio di vaporetti che negli anni Trenta furono riempiti di cronisti sia sovietici, sia stranieri, in modo da decantare la grandezza dell’opera. In effetti il canale fu davvero uno straordinario trionfo pubblicitario: ma se nella sua costruzione fosse stato messo anche solo metà dell’impegno riversato nelle campagne di propaganda, ci sarebbero state molte meno vittime e molti più progressi reali, e il progetto sarebbe stato una genuina tragedia classica, anziché quello farsa brutale che fu, in cui le persone in carne ed ossa furono uccise in nome di uno pseudoevento” (pp. 92-93).

Ebbene: “Dello stalinismo, il capitalismo riprende proprio questo suo attaccamento ai simboli dei risultati raggiunti, più che l’effettiva concretezza del risultato in sé […] e i governi britannici targati New Labour, in apparenza il massimo dell’antistalinismo, hanno dimostrato la stessa tendenza all’applicazione di interventi i cui effetti nel mondo reale contano solo fintantoché possono essere spesi in termini di ‘comunicazione’” (ibidem). In questo senso tutti coloro che lavorano in un determinato contesto sono chiamati a mostrare sul piano del documento e della burocrazia che tutto funziona per gratificare un sistema acefalo, cioè l’apparato sociale di mercato, che non corrisponde a un’autorità visibile, ma a un soggetto indefinito (quello che Fisher, sulla scorta di Lacan, chiama “Grande Altro”) che deve essere rassicurato. In ogni cosa il sistema funziona – “ne ho le prove/posseggo le carte” – anche se di fatto l’attività reale si sviluppa in modo assai diverso e con esiti assai diversi da quelli scritti sui documenti. Lo potremmo constatare, aggiungiamo noi a mo’ di commento, riferendoci nuovamente al campo dell’istruzione, anche italiano ovviamente: qui ad un’elencazione tronfia e roboante di obiettivi stellari, per i quali dalle scuole secondarie dovrebbero uscire piccoli geni capaci di sapere tutto e di fare tutto, si contrappone una triste realtà che vede il livello delle conoscenze offerte dal sistema abbassarsi in modo costante e sempre più preoccupante… Ma l’importante è che sul modulo “conoscenze, competenze e abilità” siano riportati, nel linguaggio occultante dell’amministrazione pubblica, una serie di acquisizioni esistenti appunto solo sulla carta.

Ora, complessivamente, riguardo alla questione burocratica, emergono alcuni tratti tipici del tardo capitalismo:

-        Il controllo universalizzato per mezzo di una “furia del documentare” che si riproduce metastaticamente su se stessa e in cui, mentre ciascuno registra la propria attività, contemporaneamente esercita un controllo su se stesso a beneficio del sistema;

-        L’occultamento delle disfunzionalità del sistema perché la struttura burocratica presuppone e non critica mai se stessa, pur favorendo l’autocritica “maoista” e confessionale dei singoli individui (le colpe sono sempre individuali e mai strutturali);

-        L’oppressione esercitata costantemente dalla leva burocratica sulle attività che essa controlla, i cui fini precipui sono resi secondari a fronte del compito infinito della produzione di documenti.

Così Fisher conclude il suo excursus sulla burocrazia citando, grazie a Kafka e ai paradossi del suo Il castello, gli esiti totalitari del sistema capitalistico-burocratico “che non si riduce a un dispotismo” ma a una “visione purgatoriale di un labirinto burocratico senza fine” dominato dall’”impero dei segni” che esercita la sua violenta sovranità sulla realtà effettuale.

I tre argomenti fondamentali dell’ecologia, della salute mentale, e della burocrazia, non esauriscono lo spettro di interessi di Fisher, ma anzi divengono occasioni per ulteriori approfondimenti su questioni che ci limitiamo a menzionare rapidamente:

-        La liquidità del sistema capitalistico: in esso tutto è effimero e si cerca il nuovo per il nuovo affinché nel succedersi delle mode nulla cambi: l’instabilità sistematica del capitalismo determina la fine delle visioni di lungo corso, e proprio per questo impedisce sviluppi reali, producendo stagnazione, conservazione, paura e cinismo.

-        L’interpassività: il sistema capitalistico imbriglia gli individui in una serie di relazioni obbligate – connesse alla produzione e al consumo di beni – che prescindono dal loro esplicito consenso e anzi spesso si alimentano di un atteggiamento critico. “Non si impone alcuna ideologia. Un apparato funziona sulla base della passività che consente di continuare a usufruire dei beni di consumo e del piacere ad essi connesso, senza partecipare all’apparato con un consenso esplicito. Così si rimane legati a una matrice che genera piacere e stordimento pur senza acconsentirvi e senza sentire la responsabilità per quello che accade dentro il sistema”. Tutto ciò in base alla sotterranea consapevolezza della sua inesorabilità, a fronte della quale ogni prassi eversiva appare come inutile e folle.

-        La morte del padre: in nome della soddisfazione immediata del desiderio, che elude ogni divieto paterno, si distruggono tutte le possibilità educative. Si passa dall’imperativo paterno del dovere all’imperativo materno della gioia, i cui principali attori sono i media, quale sistema di orientamento morale ed emotivo … così l’uomo viene incarcerato nella prigione senza muri dei suoi sentimenti, liberi da ogni forma, determinazione e disciplina consapevole.

Il saggio di Fisher rappresenta dunque una critica sintetica ma sufficientemente articolata al nostro odierno modus vivendi, che, malgrado mantenga la forma e le dimensioni di un pamphet, possiede un’indubbia vastità di orizzonti e una ricchezza di suggestioni dalle quali trarre motivo di riflessione e di ispirazione per alimentare la ricerca da parte di chi non intende arrendersi allo status quo.

La scommessa, per questi ultimi, sarebbe elaborare un’adeguata pars construens circa un modello di vita e società radicalmente alternativo a quello vigente. Un compito che si capisce bene essere immane. Nondimeno si può cominciare, come effettivamente suggerisce Fisher, a elaborare alcuni rimedi che si contrappongano al dogma realistico del sistema, per cui esso è assolutamente insostituibile.

Anzitutto bisogna denunciare e ciò va fatto sulla base di argomenti veramente rilevanti, come per esempio quelli affrontati nel libro, reagendo al concetto di inevitabilità e trasformando tutto ciò che è dato per scontato in una messa in palio. Ogniqualvolta il capitalismo pretende di metterci di fronte a un fenomeno “naturale” e “inevitabile”, bisogna sospettare l’intervento della retorica “realista” e mettere in discussione proprio quel fenomeno. Poi bisogna lavorare sui desideri che il neoliberalismo suscita ma non è in grado di soddisfare: per esempio la riduzione della burocrazia tramite il rifiuto dell’autosorveglianza e la promozione dell’autonomia del lavoratore. Bisogna rifiutare la medicalizzazione del disagio, orientando la ricerca verso le sue implicazioni e dimensioni sociali. Infine, vi è necessità di una nuova ascesi, nella coscienza che la limitazione del desiderio, lo purifica, lo rende più autentico e ne incoraggia l’incremento in vista dell’azione.

Fin qui Fisher. Alle sue stimolanti riflessioni potremmo aggiungere un corollario. La sua cultura marxista di provenienza ha sempre grandi difficoltà a elaborare un’antropologia del radicamento. È il certificato di nascita in ultima istanza illuministico e individualistico del marxismo che lo impedisce. E tuttavia vi è un’evidenza assoluta che il capitalismo, sin dalle sue origini, è intrinsecamente cosmopolita e rifiuta la differenza culturale, storica, etnico-linguistica come un inutile orpello a fronte dell’universale fungibilità del denaro. D’altro canto, uno stile di esistenza ancorato alla justissima tellus, al mondo della vita e delle tradizioni, costituisce l’antidoto migliore al mare anarchico dei desideri edonistici e del consumo che è una matrice refrattaria ad ogni radice. Dunque, radicamento e appartenenza comunitaria e tradizionale rappresentano un altro tema che un anticapitalismo non superficiale deve affrontare con serietà. Da Fisher dalle sue provocazioni a pensare è utile partire, oltre Fisher è necessario spingersi a pensare, con l’aiuto di tutti gli strumenti che, di là dal filone propriamente marxista, la nostra tradizione culturale offre con vastità e profondità di orizzonti.